دانلودمقاله بررسی برهان وجوب و امکان

اختصاصی از فی توو دانلودمقاله بررسی برهان وجوب و امکان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

چکیده
در مورد معانی اعتباری نفس الأمری (وجوب ،امکان،امتناع) همیشه ظرف اتصاف جهان خارج است،اگر چه ظرف عروض را عالم اندیشه تشکیل می دهد.
ممکن برای موجود شدن هم محتاج به علت ایجادی و هم نیاز به علت ایجابی دارد-ماهیت ممکن به گونه ای است که تا وقتی که از ناحیه علت خود به سر حد وجوب و لزوم نرسد هرگز موجود نخواهد شد و علت نیز در مقام ترجیح وجود معلول ،تا زمانی که ترجیح خود را به سرحد ایجاب و الزام نرساند علت نخواهد بود. یعنی اینکه شیء تا زمانی که به مرحله ی وجوب و ضرورت نرسد،موجود نمی گردد. و مناط نیاز ممکن به علت نه حدوث است و نه چیزی دیگری بلکه امکان است. و اما ضرورت ،ضرورت اقسامی دارد و از میان اقسام ضرورت آنچه در فلسفه اسلامی و در برهان وجوب و امکان اهمیت دارد ضرورت ازلی است.همچنین در مقابل هر یک از معانی امکان سلبی یکی از ضرورتها قرار دارد.
معانی مختلف امکان را می توان دردو دسته قرار دارد یک دسته از معانی امکان فقط محدود به ذهن است و آن عبارت است از امکان خاص و امکان عام و دسته ی دیگر هم مربوط به عالم خارج از ذهن است مانند امکان فقری،استقبالی ،امکان وقوعی و امکان استعدادی.
برهان وجوب و امکان از براهین مهم و متقن در اثبات وجود خداست که اکثر فلاسفه به آن توجه داشته اند.و هر یک از فلاسفه با توجه به شیوه و مسلکشان ،تقریرهای متفاوت از این برهان دارند.عده ای براساس امکان ماهوی وعده ای دیگر براساس اصالت وجودی ، هریک تقریرهای خاص خود را از این برهان درکتب فلسفی خودشان بیان نموده اند .

مقدمه
یکی از دغدغه های مهم بشر در طول تاریخ چگونگی اعتقاد به خدا بوده است.و اساسا این سئوال مطرح بوده که آیا خدا وجود دارد یا نه؟ و سئوالی دیگر انسان این است که اگر وجود دارد چگونه آن را اثبات نماید؟ در جواب باید گفت که این مسائل و دغده ها درازایی به بلندای تاریخ بشر دارد و اساسا کسی را نمی توان پیدا کرده که بگوید من به این مسئله فکر نمی کنم.و لذا با توجه به اهمیت اثبات یگانه عالم، موضوع تحقیق خود را که به نوعی با این موضوع ارتباط دارد انتخاب نمودم.و با جمع کردن تقریرهای مختلف فلاسفه ی اسلامی در این تحقیق، امیدوارم که توانسته باشم در این راه کمک ناچیزی به اهل تفکر کرده باشم.
همانطور که می دانیم،بشر برای اثبات واجب تعالی به راههای مختلفی تمسک می جوید یکی از آن طرق که شیوه خاص فلاسفه است برهان وجوب و امکان است. و لذا این گروه (فلاسفه )توانسته اند با دلیل و برهان و با استفاده از مفاهیم وجوب و امکان، وجود خداوند را به عنوان تنها واجب الوجود به اثبات برسانند.در تحقیق حاضر با مطالعه ی کتابهای فلسفی فلاسفه ی اسلامی،به جمع آوری مهمترین تقریرهای این برهان،اقدام شده است. درباره این برهان می توان گفت که مهمترین برهان در اثبات واجب نیست ولی می تواند یک از براهین متقن و محکم در اثبات خدا به شمار آید.در تحقیق حاضر،ترتیب فصول به گونه ای است که ابتدا تمام مباحث و مطالبی که می تواند به عنوان پیش نیاز برهان باشد در فصول اولیه این تحقیق به طور مبسوط مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.

هدف تحقیق
بحث و کنکاش در هر مساله ای و موضوعی ،شرح و بسط و ارائه توضیحات مفید در مورد آن می باشد.بحث و موضوع مور نظر ما هم درباره ی برهان وجوب و امکان درفلسفه اسلامی است.هدف تحقیق بررسی برهان وجوب و امکان در فلسفه ی است. اما آنچه که مدنظر ما می باشد بیان و بررسی تقریرهای مختلف این برهان از دیدگاه فلاسفه اسلامی است.
ما در این نوشتار قصد داریم که با روشی متفاوت و جدید مهمترین دیدگاهها و تقریرهای مختلف این برهان را در فلسفه ی اسلامی،در این نوشتار جمع آوری و بررسی نماییم.
به نظر می رسد که تا کنون، کسی به این شیوه توجه نداشته است.و لذا از این جهت کاری بدیع است .و امیدوارم که در این کار موفق شده باشم.
فرضیه ی اصلی تحقیق:
فلاسفه ی اسلامی هر یک تقریرهای مختلف و متفاوت از هم ،از این برهان در اثبات واجب الوجود بیان نموده اند. اما بررسی توصیفی هر یک از تقریرها موضوع رساله ی نگارنده می باشد که مشائین از جمله ابن سینا و فارابی... براهینشان را با این گونه که ،موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود ،مطرح می کنند.

پیشینه برهان وجوب و امکان
پیشینه این موضوع (برهان وجوب و امکان)از فارابی که یکی از بزرگترین فلاسفه ی مسلمان است می باشد.چنانکه می دانیم او این برهان را به صورت اجمالی و موردی در کتابهایش به عنوان یکی از موضوعات مندرج در کتابش مطرح کرده است. بعد از ایشان ابن سینا به این برهان توجه کافی نمودند.و آن را بسط و گسترش داد و تقریرهای مختلفی از آن در کتبش نقل کرده است،و دیگر فلاسفه اسلامی متاخر هم هر یک تقریرهای مختلف از این برهان ارائه داده اند. و نکته ای که باید بدان توجه داشت این است که با تحقیقی که در این زمینه انجام دادم به کتابی و یا تحقیقی که درآن مهمترین تقریرهای برهان وجوب و امکان در آن موجود باشد مواجه نشدم و همین موجبات رغبت و علاقه ام را بیشتر کرد.درباره این تحقیق می توان ادعا نمود که چنین ویژگی را دارد یعنی تلاش شده است که اکثر تقاریر مهم برهان وجوب و امکان در آن مطرح شود.و از این جهت ،به نظر می رسد این تحقیق کاری بدیع باشد ،و کسی تا به حال به این امر توجه نداشه است و امیدوارم که به این هدف ارزشمند رسیده باشم.

سئوالات تحقیق
در رساله نگارنده سئوالات زیادی مطرح شده که تعدادی از آنها جز سئوالهای اصلی تحقیق محسوب می شوند تعدادی از سئوالات نیز فرعی محسوب می شوند.
مهمترین سوالات اصلی مطرح شده عبارتند از:
o آیا مواد ثاث تعریف حقیقی دارند؟
o مواد ثلاث اختصاص به هلیات مرکبه داند یا بسیطه؟
o آیا ممکن الوجود محتاج به علت ایجادی و ایجابی است؟
o مناط احتیا ممکن به علت وجود است یا حدوث و یا امکان؟
o آیا امکان خاص لازم ماهیت؟
و سئوالات فرعی این سئوالات می تواند باشد:
o آیا ممکن حدوثاً و بقائاً نیازمند به علت است؟
o وجود ممکن آیا امکان آن را از بین می برد؟
o کدامیک از اقسام ضرورت مورد توجه است؟
o چرا امکان خاص لازم ماهیت است نه حدوث؟
o چرا همه ضرورتها از امکان استقبالی سلب می شود؟
جواب هر یک از این سئوالات در رساله به طور کامل و مبسوط مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.

روش کار تحقیق:
روش استفاده شده در این تحقیق، روش کتابخانه ای و توصیفی است و از اهم کتب فلسفی که مطلبی و یا موضوعی در رابطه ی با برهان وجوب و امکان در آن باشد استفاده شده است.لذا اولین موضوع،مواد ثلاث (وجوب ،امکان ،امتناع)است که بطور مبسوط در تحقیق به آن پرداخته شده است. همچنین تعریف جهت و تفاوت آن با ماده،سیر تاریخی و تحولی هر یک از مواد وجوب و امکان و امتناع ،ذکر نظریه های مختلف در این خصوص، اینکه آیا مواد ثلاث تعریف حقیقی دارند یا نه،نظر خاص فلاسفه در این باره ذکر شده است.و نیز معانی هر یک از مواد وجوب،امکان ،امتناع و تقسیمات آنها،و دلایل قائلین به وجود عین مواد مذکور به صورت کامل بیان می شود. بعضی از نظریه ها می گویند که هر یک از مواد وجوب، امکان ،امتناع خاصیت برخی از ماهیات هستند و نظریه ی دوم این است که چون فلاسفه اندکی دقیق شدند گفتند چگونه ممکن است یک چیز وجود دهنده یا معدوم کننده ی خودش باشد. و در نهایت به این نتیجه رسیدند که موا ثلاث یعنی وجوب، (ضرورت)امتناع و امکان، به ترتیب با وجود و عدم و ماهیت مساوق خواهند بود.و در جواب این سئوال که آیا مواد ثلاث تعریف حقیقی دارند یا نه گفتند این مفاهیم در زمره معانی بدیهی هستند،تعریف کردن آن به دورو تسلسل می انجامد.
و لذا کسانی که برای هر یک از این مواد تعریفاتی را ذکر می کنند،تعریفاتشان دوری بوده و بریکدیگر متوقف می باشد. و هر یک از مواد ثلاث به اقسامی تقسیم می شود.از میان آن اقسام امکان بالغیر محال است.عده ای مواد ثلاث (وجوب، امکان ،امتناع) را دارای حقیقتی خارج از ذهن می دانند. و برای سخن خود دلایلی را ذکر می کنند: می گویند که اگر امکان امر محصل و وجودی نباشد،پس چه فرقی می ماند میان اینکه بگوییم امکانی هست و یا بگوییم امکانی نیست ولی امکان امر عدمی و اعتباری است. دلیل دیگری که ذکر می کنند این است که اگر وجوب و امکان از اموری اعتباری باشد،لازم می آید وجوب واجب الوجود هم اعتباری باشد در حالیکه می دانیم چنین نیست.و عده ای دیگر هم رد دلایل قائلین به وجود عینی هر یک از مواد ثلاث می گویند وجوب شیء و امکان او و امتناع او ،اموری معقوله است و خارجی نیستند،اگر چه زایدند در عقل برآن چیزی که متصف است به این سه مفهوم وجوب، امکان ،امتناع .و بطور کلی گفته اند این مواد سه گانه اعتباری نفس الأمری ظرف اتصافشان جهان خارج است،اگر چه ظرف عروض را عالم اندیشه تشکیل می دهد.
سئوال دیگری که مطرح می شود این است که ایا ممکن الوجود محتاج به علت و ایجاب است. در جواب این پرسش می گویند ممکن الوجود هم محتاج به علت ایجادی وهم محتاج به علت ایجابی است به دلیل آنکه ممکن الوجود نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم،لذا نیازی به علتی دارد که آن را موجود سازد و بطور کلی در این درباره می گویند الشیء مالم یجب لم یوجد که ناظر به همین سئوال ماست.
و در فصل بعدی سئوال می شود مناط احتیاج ممکن به علت چه می تواند باشد و ای اساس و پایه این امر می تواند باشد برای اصل برهان که جواب آن خیلی از مسائل دیگر را برای ما آشکار می کند . در این خصوص چند نظریه موجود است. اولین نظریه ،نظریه حسی است و معتقدند که ملاک احتیاج معلول به علت وجود داشتن است یعنی هر چیزی که وجود دارد علتی دارد. و نظریه ی دوم معتقدان به حدوث است و به طور عموم می گویند شیء از آن جهت که موجود است محتاج به علت نیست،بلکه از آن جهت که حادث زمانی است نیازمند به علت یعنی قبلا نبوده و بعدا موجود شده است و این نظریه ،نظریه ی متکلمان است. نظریه سوم ،نظریه امکان ماهوی است. طرفداران این نظریه می گویند شیء از آن جهت نیازمند به علت است که در ذات خود ممکن الوجود است به عبارتی، شیء از آن جهت نیازمند به علت است که ذاتش و ماهیتش اقتضاء موجودیت ندارد،همانطور که اقتضای معدومیت هم ندارد. نظریه ی بعدی،نظریه ی امکان فقری است که از نتایج اصول حکمت متعالیه است و نکته ای را که نباید فراموش کرد این است که این نظریه و نظریه امکان ذاتی به لحاظ نتیجه یکی اند. و ملاک نیاز به علت را فقر وجودی یا وابستگی وجودی است یعنی وجود ضعیف عین نیاز به مرتبه ی بالاتر است. و مساله بعدی که مطرح می شود این است که آیا ممکن حدوثا و بقائا نیازمند علت است.در ین خصوص یک عده معتقدند (طرفداران نظریه ی حدوث) که شیء بعد از آنکه حادث شد دیگر بی نیاز از علت می گردد. ولی فلاسفه و حکماء نظری مخالف با متکلمان دارند می گویند که شیء هم در حدوث محتاج به علت است و هم در بقاء خود محتاج به علت است. مبحث بعدی که در اتباط با بررسی برهان وجوب و امکان است، بحث ضرورت و اقسام آن است. ضرورت اقسامی دارد،اولین قسم آن ضرورت ازلی است که در آن به ضرورت ثبوت محمول برای ذات موضوع حکم می شود بدون هیچگونه قید و شرطی ،و این ضرورت خاص واجب تعالی است. قسم دیگر ضرورت ذاتی است،که در آن به ضرورت ثبوت محمول یا سلب محمول برای موضوع حکم می شود به شرط آنکه ذات موضوع موجود باشد.ضرورت وصفی هم عبارت است از اینکه محمول برای موضوع به خاطر وصفی متصف به آن است ضروری باشد، و ضرورت وقتی که در آن به ضرورت ثبوت محمول برای موضوع به شرط وقت معین حکم می شود.و اما قضیه ی بشرط المحمول قضیه ای است که در آن به ضرورت محمول برای موضوع به شرط وجود محمول حکم می شود.و علت ذکر معانی مختلف ضرورت این است که چون در مقابل هر یک از معانی امکان سلب یکی از ضرورتهاست یعنی در مقابل هر کدام از ضرورتها معنایی از امکان قرار دارد.معانی مختلف امکان هم جزء مطالب اصلی این تحقیق است که در این تحقیق به طور مبسوط شرح و توضیح داده می شود. اولین معنای امکان که در این تحقیق به آن اشاره شده است امکان عام است که این امکان بندرت در فلسفه و منطق به کار برده می شودپس امکان عام یعنی سلب ضرورت از طرف مخالف حکم و سکوت از طرف موافق . امکان خاص هم از دیگر معانی امکان است،امکان خاص یعنی سلب ضرورت از طرفین مخالف و موافق حکم است. که در این مورد نظرات اکثر فلاسفه در تحقیق بیان شده است.و سئوالی مهم که در اینجا مطرح است این است که امکان خاص لازم ماهیت است یا نه. و جواب این است که امکان از احکام ماهیت ،آن هم از احکام لازم غیر قابل انفکاک ماهیت به شمار می رود. و وقتی که می گوییم امکان لازم ماهیت است یعنی برای اتصاف ماهیت به امکان کافی است ماهیت را فی نفسها در نظر بگیریم.
و سئوال دیگری که مطرح می شود این است که چرا مکان خاص لازم ماهیت است نه وجود.و دلیل آن این است که امکان تقدم رتبی و عقلی دارد بر وجود. یعنی شیء چون ممکن است موجود است،نه اینکه چون موجود است ممکن است.و بررسی نظر کسانی که برای امکان خاص،وجود مستقلی قائلند از دیگر مباحث مطرح شده در تحقیق حاضر است. عده ای از حکماء مشاء امکان خاصی را صفت موجودات خارجیه می دانند و براساس نظر آنها امکان خاص مانند ،موجودات خارجیه در خارج موجود است و دلایل متعددی به طور مبسوط در این باره در این تحقیق موجود است.
و نیز امکان اخص به عنوان یک از معانی دیگر امکان مطرح است و بعضی معتقدند که این امکان از منطق به فلسفه آمده است. و بعضی حکما آن را چنین تعریف کرده اند که امکان اخص عبارت است از سلب ضرورت ذاتی، وصفی و وقتی چه از ا طرف ایجاب و چه از طرف سلب، و عده ای دیگر هم معتقد شدند که امکان یک اعتبار عقلی صرف می دانند برای سخن خودشان دلایلی ذکر می کنند زیرا وصف ماهیتی است که عقل آن را من حیث هی هی و جدا از هستی و نیستی مورد توجه قرار می دهد . چون خود ماهیت از این دیدگاه اعتباری است پس اوصافی هم که به آن متصف می شود بی تردید اعتبار می شود. معنای دیگر امکان،امکان به معنی احتمال است که امکانی است که فقط در ذهن اشخاص حاصل می شود. و اما امکان وقوعی، درباره آن نظرات و دیدگاههای مختلف وجود دارد به طور کلی می توان گفت که امکانی است که از فرض وقوع آن محالی لازم نیاید.
امکان استقبالی از مباحث مطرح شده دیگر در این تحقیق است.نظرات و عقیده اکثر فیلسوفان مسلمان درباره آن ذکر شده که بعضی ها منکر امکان استقبالی شده اند و بعضی دیگر هم وجود آن را به اثبات رسانده اند و در این خصوص باید گفت که امکان استقبالی اختصاص به امور آینده دارد چرا که ایجاب و سلب در آن هنوز تعیین نشده است.
اما بحث مهم بعدی و از دیگر معانی امکان است،بررسی امکان فقری است. در امکان فقری عمده بحث این است که امکان (فقری)همان لاضرورت ازلی است که در مقابل ضرورت ازلی قرار دارد. ضرورت ازلی یا به قول ابن سینا ضرورت مطلقه، متعلق به وجود حق تعالی است و فارغ از هر قید و بندی است. امکان به معنای فقر از پیشنهادات و نبوغ صدرالمتالهین است. ضرورت ازلیه یعنی ،ضرورتی که هیچ نظارت به مفهوم ندارد. و از آن وجود است. و این امکان رابطه ای با امکان عام،امکان خاص و امکان اخص ندارد. بلکه منظور از امکان فقری همان وجود است ولی امکانات دیگر همگی متعلق به ماهیات هستند و این کلیاتی از مبادی برهان بود. اصل وجوب و امکان از فارابی است. و توانست با تقسیم موجود به واجب الوجود و ممکن الوجود شیوه ای بدیع در اثبات واجب تعالی در فلسفه ایجاد نماید و لذا به نظر می رسد که وی اولین فیلسوف مسلمان باشد که به این امر توجه داشته است. و اما فیلسوف بعدی شیخ الرئیس ابوعلی سینا است که وی با مهارت خاص خود و همچنین نبوغ بالای خود توانست این برهان را به طور کامل وارد مباحث فلسفی کند. وی با استفاده از نفس وجود توانست برهان کاملتری از برهان فارابی ارائه دهد و آن را صدیقین نامید. چرا که وی در این برهان در اثبات واجب از هیچ مخلوقی و موجودی دیگر غیر از نفس وجود استفاده نمی کند.
تقریر دیگر برهان وجوب و امکان از غزالی است که او هم ماند فلاسفه ی مشاء تقریر خود را مطرح می کنند هر چند که وی مشایی نبود حتی مخالف مشائیان بود.
امام فخررازی هم در این راه همت گماشت وی نیز فیلسوفی متکلم بود او برهان وجوب و امکان را به عنوان یکی از براهین اثبات خدا مورد توجه قرار داده است. و نیز شیخ اشراقی که ،به دو روش مختلف، یکی با استفاده از روش اشراق که بر قاعده اصالت نور استوار است برهانش را بیان می کند و در دیگر تقادیرش به شیوه و روش فلاسفه ی مشایی به تقریر برهان وجوب و امکان می پردازند.
خواجه نصیر و علامه حلی از دیگر فیلسوفانی هستند که برهان وجوب و امکان را در اثبات خدا مورد توجه قرار داده اند. رابطه ی برهان وجوب و امکان بابرهان صدیقین نیز به عنوان یکی از فصول این رساله، مورد بررسی قرار می گیرد.
تقریرات مختلف صدرالمتالهین نیز در این رساله بیان می گردد. روش او کاملا متفاوت از دیگر فلاسفه است. سبزواری نیز از دیگر فیلسوفان است که تقریرهای متفاوت از هم،از برهان مذکور ارائه می دهند. که این تقریرها به طور کامل و مبسوط در این تحقیق، مور بررسی قرار می گیرد. و طباطبای به عنوان آخرین حکیم پیرو حکمت متعالیه محسوب می گردند،که به تقاریر او هم اشاره می گردد. فیلسوف بعدی،محقق اصفهانی است که تقریری متفاوت از تمام فیلسوفان مسلمان از برهان،وجوب و امکان دارند.و این مطالب و موضوعات به عنوان کلیات تحقیق نگارنده می باشد.

تعریف جهت در قضیه:
در بخش قضایای منطق ، بحثی تحت عنوان موجهات داریم که در آن از جهت قضیه گفتگو به میان می آید . مقصود از جهت قضیه ، کیفیتی است که از نسبت الفاظ و عبارات قضیه به ذهن می آید ، به عبارت دیگر ، نسبت میان محمول و موضوع در هر قضیه ای ، در واقع نفس الأمر دارای کیفیتی مخصوص است ، و آن کیفیت مخصوص را درمنطق ماده قضیه می گویند .
“ بنابراین نسبت در هر قضیه ای ، خواه موجبه یا سالبه ، شرطیه یا حملیه ، در واقع و نفس الأمر مکیف به کیفیتی است ، چنان چه این کیفیت درک گردد و در قالب الفاظ یا کتابت بیاید قضیه موجهه نامیده می شود ، و آن لفظ جهت قضیه خواهد بود ، و بر کیفیت نفس الأمریه دلالت می کند . یعنی ، ماده مدلول و جهت دال بر آن خواهد بود . مثلاً در قضیه : “ هر B A است بالضروره الذاتی “ کیفیت نسبت B به A در واقع و نفس الأمر ضرورت ذاتیه است ، و لفظ مذکور “ بالضروره الذاتی “ جهت قضیه نامیده می شود . “
تفاوت جهت با ماده :
جهت و ماده هر دو کیفیت نسبت قضیه اند ، اما فرق آنها در این است که ، ماده کیفیت نسبت واقعی و نفس الدمری قضیه است که عبارت است از ، وجوب ، امکان و امتناع .
این ماده لازم نیست که در جهت نظر و تصور ادراک شود ، ممکن است ماده ، در عبارات و الفاظ قضیه ذکر شود و ممکن است ذکر نشود “ اما واقعیت عینی و خارجی آن در هر حال به جای خود باقی است “ ، اما جهت همان خاصیت قضیه است که ادراک می شود .
خواجه نصیرالدین طوسی در تعریف جهت و ماده چنین می فرمایند :
““ لکل محمول الی کل موضوع نسبه اما با لوجوب ، أو بالامکان ، أو کما فی قولناً : الانسان حیوان أو کاتب ، أو حجر ، فتلک النسبه فی نفس الامر ماده و ما یتلفظ به منها او یفهم من القضیه و ان لم یتلفظ با لنسبه جهه ““ .
یعنی ، جهت چگونگی نسبتی است که بین محمول و موضوع در هر قضیه ای وجود دارد و کیفیت نسبت گاهی به ضرورت گاهی به امتناع و گاهی به امکان موصوف می شود .
این کیفیت در واقع و نفس الأمر به حصر عقلی از سه حالت خارج نیست :
1” ضرورت الف “ ضرورت وجود = وجوب
ب “ ضرورت عدم = امتناع
2 “ لا ضرورت = امکان خاص “ لا ضرورت وجود و لا ضرورت عدم “
1 “ وجوب = عبارت است از ضرورت ثبوت و لزوم محمول برای ذات موضوع به نحوی که سلب محمول از موضوع ممتنع باشد . مانند : ““ زوجیت برای عدد چهار ““ زیرا عدد چهار ذاتاً متصف به زوجیت است .
قید ذات موضوع برای این است که آنچه امتناعش به علت امری خارج از ذات موضوع باشد از حکم خارج گردد ، مثلا سلب تفکر از شخص خوابیده زیرا تفکر برای شخص خوابیده ممتنع است ولی این امتناع نه معلول یک امر ذاتی است ، بلکه معلول این است که شخص در حالت خواب فاقد هوشیاری است .
3 “ امکان : یعنی ، ثبوت محمول برای ذات نه واجب است نه ممتنع . یعنی ، دو ضرورت “ ضرورت ایجاب و ضرورت سلب “ هر دو با هم از آن “ موضوع “ سلب می شوند . بنابراین امکان نسبت به ضرورتین “ایجاب و سلب “ یک معنای عدمی است یعنی ، سلب هر دو ضرورت ایجاب و سلب است . لذا منطقین از آن چنین تعبیر کرده اند :
امکان ، سلب ضرورت از دو طرف ایجاب و سلب قضیه می باشد . مانند ، امکان کتابت برای انسان . این امکان را امکان خاص یا امکان حقیقی نامیده اند . انشاء الله در بخش معانی امکان به طور مبسوط توضیح داده خواهد شد .
تفاوت های ماده و جهت به صورت ذیل است :
1” ماده اصل و جهت متفرع بر آن است ، زیرا جهت حکایت از ماده می کند و جهت وجود ذهنی ماده است .
2 “ ماده در همه قضایا وجود دارد ؛ ولی ممکن است جهت در قضیه ذکر نشود ، زیرا وجود ذهنی وقتی پیدا می شود که کسی به امور خارجی توجه پیدا کند ، همچنین کسی که درک نکرده انسان حیوان است و این قضیه جهت ندارد ، چون علم حصولی برای ما حاصل نشده است .
3 “ در ماده امکان خطا وجود ندارد چون ماده ربطی به ما ندارد ، و کیفیت نفس الأمری است و این کیفیت نفس الأمری چون جاعلش خداوند است ، امکان خطا در آن وجود ندارد . اما جهت که وجود ذهنی است خالقش انسان است ، انسان جایز الخطا است و چون انسان جایزالخطا است در جهت امکان خطا وجود دارد .
4 “ ماده در هر قضیه ای معین است که کدام یک از سه حالت “ وجوب ، امکان ، امتناع “ است یعنی ، مواد سه گونه اند ولی جهات متعدد است چون کار ذهنی بشر است و چون جهات بر اساس ذهن بشر است در آن تصرف می کند . مثلاً در نظر می گیرد یک قضیه را به صورت دوام در حالی که ماده دوام نداریم .
5 “ ماده مقیاس صدق و کذب قضیه ذهنیه و لفظیه است ، و قضایای خارجیه عین حقیقت است از این رو نمی توان گفت راست اند یا دروغ ، اما جهت در قضیه گاهی با ماده مطابق است و گاهی مخالف ، و اگر جهت با ماده مطابق باشد قضیه راست است و اگر مخالف با ماده باشد قضیه دروغ است .
در اینجا لازم است به نظر شیخ اشراق در مورد جهت قضایا که دیدگاهی مخالف با فلاسفه ی اسلامی دارد اشاره شود .
شیخ اشراق می فرمایند :
چون ممکن را امکان و ممتنع را امتناع و واجب را وجوب ضروری است ، بنابراین شایسته این است که جهات قضیه یعنی وجوب ، امتناع و امکان را جزء محمولات آن ها قرار دهیم ، تا آنکه در جمیع احوال قضایا به صورت ضروریه در آید . از نظر شیخ اشراق جهت قضایا یکی است و آن هم ضرورت است ؛ و منظور از ضرورت این است که امری بر حسب وجود برای چیزی ضروری و حتمی باشد و در این صورت می توانیم بگوییم که ممکن را امکان ضروری است ، و ممتنع را امتناع ضروری است ، و واجب را وجوب ، در نتیجه حق داریم که ، وجوب ، امکان و امتناع را جزء محمول قرار دهیم و قضایا را در همه احوال به ضروریه برگردانین مثلاً ، بگوییم : " هر انسانی بالضروره ممکن است که نویسنده باشد " یعنی این که ، امکان کتابت برای او ضروری است ، و یا وجوب حیوانیت برای او “ انسان “ ضروری است ، و یا امتناع سنگ بودن برای او ضروری است و این همان ضروریه بتاته است . البته اگر قضیه بالذات و در نفس الأمر ضروری باشد آن را تنها جهت ربط کافی است مانند : کل انسان با لضروره حیوان .
ماده قضیه چون حاکی از رابطه نفس الأمری میامن محمول و موضوع است ، صدق و کذب در آن معنا ندارد . چون بحث از صدق و کذب در جایی پیش آید که علمی و معلومی داشته باشیم تا در صورت مطابقت علم “ معلوم با لذات “ با معلوم “ معلوم بالعرض “ اذعان به صدق کنیم ، بنابرین همانگونه که نمی توان گفت عالم واقع و نفس الأمر صادق یا کاذب است نمی توان ماده قضیه را به صدق یا کذب ، متصف کرد . اما گاهی انسان با استفاده از قرائن عقلی و حسی به تحلیل پرداخته در صدد کشف ماده قضیه بر می آید و در نهایت به یافته اش در قضیه تصریح می کند که به آن جهت قضیه گویند ، در این صورت جای بحث از صدق و کذب پیش می آید ؛ و اگر جهت مطابق با ماده باشد قضیه ما صادق است و گرنه کاذب است ؛ و صدق جهت وابسته به درستی قرائن و صحت سیر تحلیل و تفکر است .
ابن سینا می فرماید گاهی ممکن است میان جهت و ماده تخالف پیدا شود مانند ، اینکه گفته شود : " زید حیوان است بالامکان " در این قضیه جهت امکان است اما ماده آن" وجوب " است . و زید و حیوان دارای یک نسبت ضروری دائم الصدقند .
البته هم ماده درست است هم جهت اما چون مراد از امکان ، امکان عام است تعارضی با وجوب پیدا نمی کند .
بهمنیار در مقام بیان فرق ماده با جهت می فرماید :
« ممکن بود که قضیت را به حسب جهت نقل کنی از صدق سوی کذب و از کذب سوی صدق ، چنانچه گویی : زید واجب بود که کاتب بود و دروغ گفته باشی ، پیش گویی : ممکن بود که کاتب بود ور است گفته باشی و این نقل در مادت ، ممکن نبود .»
مواد ثلاث اختصاص به هلیات مرکبه دارند یا هلیات بسیطه ؟
“ الجهات الثلاث المذکوره لا تختصی بالقضایا الّتی محمولها الوجود ........ “
جهات سه گانه “ وجوب ، امکان ، امتناع “ اختصاص به هلیات بسیطه یعنی ، قضایایی که محمول در آن ها وجود است ندارد . “ بلکه ماده و جهت بین کلیه موضوعات و محمولات موجود است چه محمول خود وجود یا چیز دیگری می باشد “ .
دلیل اینکه جهات سه گانه اختصاص به هلیات سه گانه ندارند این است که ، هر محمولی به هر موضوعی نسبت داده شود آن نسبت از سه حال بیرون نیست یا به نحو وجوب ، یا به نحو امتناع و یا به نحو امکان است .
علامه طباطبایی در بدایه الحکمه می فرمایند :
“ هذا کله بالنظر إلی اعتبار العقل الماهیات و المفاهیم موضوعات للاحکام ؛ و أما بالنظر إلی کون الوجود هو الموضوع لها حقیقه لِأصالته فا لوجوب ..... “ .
آنچه تاکنون گفته شد با توجه به آن بود که در ذهن ما ماهیات و مفاهیم موضوع احکام واقع شوند و به عنوان اصل در نظر گرفته شوند یعنی ، اگر ماهیت و مفاهیم موضوع احکام باشد و وجود محمول ، نسبت محمول به موضوع از سه حال بیرون نیست ، یا وجود برای موضوع ضروری است یا سلبش از موضوع ضروری است “ امتناع “ ، و یا نه ثبوتش ضرورت دارد و نه سلبش “ امکان “ ، پس با توجه به اصالت ماهیت مواد ثلاث اختصاص به هلیات بسیطه دارند .
اما با نظر به آنکه ، وجود به دلیل اصالتش موضوع واقعی احکام می باشد . بحث به گونه ای دیگر مطرح می شود ، از این دیدگاه وجوب بدین معناست که در نهایت شدت و قائم به خود و مستقل است ذاتاً ؛ و ممکن آن وجودی است که فقر و وابستگی محض عین ربط به علت است . بنابراین تحلیل وجوب و امکان منتزع از وجود خارجی است ، نه آنکه نسبتی بین میان وجود و ماهیت باشد .
بنابراین مواد ثلاث اختصاص به هلیات بسیطه یا مرکبه ندارد بلکه در همه قضایا وجود دارد ، یعنی اگر اصالت وجودی یا ماهیتی باشیم تغییری در این اصل ایجاد نمی شود ، بلکه هر کسی از دیدگاهع خود آن “ مواد ثلاث “ را در بین قضایا می یابد .
سیر و تحول تاریخی مسأله :
1 “ اولین نظریه در این باب این است که هر یک از ضرورت ، امکان و امتناع خاصیت مخصوص برخی از ماهیات هستند . یعنی خاصیت برخی از ماهیات ضرورت وجود و خاصیت برخی دیگر امتناع وجود و خاصیت برخی دیگر ، امکان وجود است . لهذا ماهیات از این لحاظ بر سه قسم اند : واجب الوجود ، ممکن الوجود ، و ممتنع الوجود .
طبق این نظریه واجب : آن است که ذات و ماهیتش مقتضی وجودش است و ممتنع : آن است که ذات و ماهیتش مقتضی عدمش است ، و ممکن : آن است که ذات و ماهیتش نسبت به وجود و عدم لااقتضاء است .
« و قد تؤخذ تلک الثلاثه بحسب الذات فتکون القسمه حقیقه و ذلک لأن نسبه کل محمول سواء کان وجوداً او غیر إلی موضوعه لایخلو ذات الموضوع ، اما ان یقتضی تلک النسبه أو و لا ؛ و علی الثانی اما دن یقتضی نقیض تلک النسبه اولاً ، و الأول هو الوجوب و الثانی هو الأمتناع و الثلاث هو الأمکان» .
یعنی ، اگر ماهیت ذاتاً مقتضی وجوب باشد واجب الوجود و اگر مقتضی عدم باشد ممتنع الوجود و اگر نسبت به وجود و عدم لااقتضا باشد ممکن الوجود است .
اما در نقد بیان بالا می توان گفت : یک ذات چگونه می تواند مقتضی وجود یا عدم به خود باشد .
2 “ بعداً فلاسفه اندکی دقیق شدند و بیان ذکر شده را خیلی ناقص دیدند و گفتند : چگونه ممکن است یک چیز خودش وجود دهنده یا معدوم کننده خودش باشند و گفتند : واجب الوجود ذاتی است که اگر عقل آنرا تصور کند وجودیت را از حاق ذات آن ماهیت انتزاع می کند ، و و معدومیت را از حاق ذات ممتنع الوجود انتزاع می کند و ممکن الوجود : ذاتی است که عقل از ذات وی نه موجودیت را و نه معدومیت را انتزاع می کند ؛ و شاهد نظریه دوم گفتاری از ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد است که می فرمایند :
“ و اما الثانیه فتقول إن الموجود فی نفس الأمر لا یخلو أما ان یکون موجوداً فی مرتبه نفس ذاته من حیث “ هی هی “ ای کما أنه موجود فی نفس الأمر فکذالک موجود عند ملاحظه الذات من حیث هی الذات مع قطع النظر عن اعتبار شیء آخر معه حتی یکون موجوداً بجمیع الأعتبارات الواقعه فی نفس الأمر ، منشأ لصحه الحکم علیه با لموجودیه و مصداقاً لحمل الموجود فیکون وجوده واجباً لذاته بذاته و هو المطلوب .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  194  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله در یادگیری سازمانی

اختصاصی از فی توو دانلودمقاله در یادگیری سازمانی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

-1)مقدمه
در این فصل با مروری بر ادبیات یادگیری سازمانی و سازمان یادگیرنده ، بیان تئوریها و نظریه های مختلف و پیشینه تحقیقات انجام شده ، زمینه را برای مطرح کردن چهارچوب نظری تحقیق آماده می کنیم .
ابتدا مفهوم یادگیری سازمانی را بیان کرده و با مطرح نمودن بحث سازمانهای یادگیرنده این مفاهیم را مقایسه می نماییم . سپس سطوح مختلف یادگیری سازمانی و انواع یادگیری را بر اساس نظر محققان مختلف بررسی می کنیم .
پس از آن دیدگاه های مختلف سازمان یادگیرنده را شرح داده و در نهایت با ذکر چند نمونه از تحقیقات صورت گرفته ، چهارچوب نظری این تحقیق را ارائه و توضیح می دهیم .
2-2 ) مفهوم یادگیری سازمانی
یادگیری سازمانی تعاریف گوناگونی دارد و در تمامی این تعاریف تغییر رفتار به عنوان اساسی ترین رکن یادگیری قلمداد می شود . در حوزه سازمانی ، یادگیری را می توان بصورت افزایش قابلیت یا ظرفیت فردی و یا سازمانی تعبیر کرد که به عملکرد موثر می انجامد ( رهنورد ، 1378 ، 19 ) . دانشمندان و صاحبنظران تعاریف مختلف و متنوعی از یادگیری سازمانی را بیان نموده اند ، که به تعدادی از آنها اشاره می نماییم :
آرجریس و شون (1978) که دو تن از پژوهشگران اولیه در این زمینه هستند ، یادگیری سازمانی را به عنوان " کشف و اصلاح خطا " تعریف نموده اند . (Garvin, 1993:275)
فایول و لایلز (1985) معتقدند که یادگیری سازمانی ، فرآیند بهبود اقدامات سازمان از طریق دانش و شناخت بهتر است (Ibid :275 ) .
داجسون یادگیری سازمانی را "روشی که سازمان ها ایجاد ، تکمیل و سازماندهی می کنند تا دانش و جریان های عادی کار در رابطه با فعالیتهای سازمان و در داخل فرهنگ هایشان و همچنین کارایی سازمان را از طریق بهبود بکارگیری مهارتهای گسترده نیروی کارشان ، انطباق داده و توسعه بخشند"، تعریف نموده است ( ابویی ، 1379 ، 3 ) .
یادگیری سازمانی توسط سوزان فیشر و مارگارت وایت به این شرح تعریف شده است : "یادگیری سازمانی فرآیندی انعکاسی است که توسط اعضای سازمان در تمامی سطوح اجرا می شود و شامل مجموعه ای از اطلاعات بدست آمده از محیط های بیرونی و درونی است . این اطلاعات از طریق فرآیند ادراک گروهی تصفیه شده و حاصل آن تعابیر و تفاسیر مشترکی است که می توانند در اقدامات سازمانی آینده در برخورد با تغییرات محیطی در خصوص رفتار و تئوریهای سازمانی مورد استفاده قرار گیرد" . این تعریف از یادگیری سازمانی بیانگر فرآیندی است که در آن ، اطلاعات جمع آوری شده و سپس از طریق فرآیند شناختی – اجتماعی تفسیر شده و نتایج حاصله بعنوان یک پایگاه دانشی در سازمان در مواجهه با تغییرات محیطی در اقدامات آتی سازمان مورد استفاده قرار می گیرد ( کریتنر و کنیکی ، 1384 ، 582-581 ) .
پروبست و بوچل (1997) یادگیری سازمانی را چنین تعریف می کنند : " توانایی یک سازمان به عنوان یک کل در کشف خطاها و اصلاح آنها و همچنین تغییر در دانش و ارزشهای سازمان به طوری که مهارتهای جدید حل مسئله و ظرفیت جدید برای کار ایجاد شود ". بنابر این تعریف ، ویژگیهای فرآیند یادگیری سازمانی عبارتند از : تغییر در دانش سازمانی ؛ افزایش محدوده های ممکن ؛ تغییر ذهنیت در افراد ( بهنامی ، 1384 ، 22) .
باب گانز یادگیری سازمانی را چنین تعریف می کند : " کسب و کاربرد دانش ، مهارتها ، ارزشها ، عقاید و نگرشهای بهبود بخش در جهت نگهداری ، رشد و توسعه سازمان " ( بهنامی ، 1384 ، 22) .
لویت و مارچ (1988) یادگیری سازمانی را اینگونه تعریف می کنند که ، یک سازمان هنگامی یاد می گیرد که نتایج تجربیات خود از گذشته را به رمز درآورده و در کارهای روزمره خود به عنوان راهنما از آنها استفاده کند ( Garvin , 1993 :275 ) .
جورج هوبر (1991) یادگیری را به گونه ای تعریف می کند که می تواند در هر سطح از تجزیه و تحلیل برای فرد ، گروه و یا سازمان بکار رود . به نظر هوبر یک موجودیت زمانی یاد می گیرد که از طریق پردازش اطلاعات ، حدود رفتار بالقوه اش تغییر نموده و رفتارهای جدیدی از خود بروز دهد . (Ibid: 275)
با ملاحظه این تعاریف استنباط می شود که یادگیری سازمانی فرآیندی است که با کسب دانش و بهبود عملکرد سازمان در طول زمان رخ می دهد . به این معنی که سازمان در طول زمان می آموزد ، تغییر می کند و عملکردهایش متحول می شوند و سازمان از طریق فرآیند یادگیری دامنه رفتارهای بالقوه اش را تغییر داده و بهبود می بخشد (الوانی ، 1378 ، 3 ) .
نکته اساسی که در مرور تعاریف ارائه شده برای یادگیری سازمانی به چشم می خورد این است که ، در دیدگاههای جدیدتر، یادگیری سازمانی مستقیما در زمینه سازمان تعریف می شود . دلیل عمده این امر شکل گیری نظریه سازمان یادگیرنده در سالهای اخیر بوده و از این مرحله به بعد تعاریف مربوط به یادگیری سازمانی و سازمان یادگیرنده کاملا به یکدیگر مرتبط شده و کار محققین در تفکیک حوزه هر یک به سختی می گراید ( ابویی ، 1379 ، 6 ) .
2-3) سازمانهای یادگیرنده دیدگاهی جدید در مدیریت
در دیدگاههای جدید مدیریت همواره تاکید می شود که سازمانها باید بطور مستمر در حال یادگیری باشند و از خصوصیات سازمانهای یادگیرنده این است که اعضای آن ها همواره چگونگی آموختن را به اتفاق هم می آموزند . سازمانهای یادگیرنده را به تعبیری دیگر می توان سازمانهای دانش آفرین نامید ، سازمانهایی که در آن ها خلق دانش و آگاهی های جدید ، ابداعات و ابتکارات یک کار تخصصی و اختصاصی نیست ، بلکه نوعی رفتار همگانی است ، روشی که همه اعضای سازمان بدان عمل می کنند . به عبارت دیگر سازمان دانش آفرین سازمانی است که هر فردی در آن انسانی خلاق و دانش آفرین است . در این سازمان تفکر ، بحث های جمعی و کشف نظرات و افکار نو تشویق می شوند و نوآوران پرورش می یابند و این سازمانها جایگاهی برای رشد تفکرات جدید ، ترویج اندیشه های گروهی و آموختن چگونه آموختن می باشند ( الوانی ، 1378 ، 326 ) .
به طور کلی می توان سازمان یادگیرنده را سازمانی دانست که در ایجاد ، کسب و انتقال دانش مهارت داشته و در تغییر و اصلاح رفتارهایش به کمک آگاهی های جدید مکتسبه عمل می کند . در این تعریف از سازمان یادگیرنده ، ایجاد و خلق دانش و نوآوری و خلاق بودن رکنی اساسی را تشکیل می دهد . اما آفرینندگی و کسب دانش به تنهایی برای آنکه سازمانی یادگیرنده قلمداد شود ، کافی نیست ، بلکه باید بتواند آن دانش را در رفتارها و عملکردهایش به کار گرفته و بهبود و اصلاح فعالیتهایش را به کمک آن ها میسر سازد ( همان ، 328-327 ) .
2-4) یادگیری سازمانی در مقایسه با سازمان یادگیرنده
مفهوم یادگیری سازمانی به لحاظ زمانی قبل از سازمان یادگیرنده توسعه یافته است و کار جدی محققین پیرامون یادگیری سازمانی زمینه شکل گیری نظریه سازمان یادگیرنده بوده است . یادگیری سازمانی به طور فزاینده ای در میان سازمانهایی که به افزایش مزیت رقابتی ، نوآوری و اثربخشی علاقمند هستند مورد توجه قرار گرفته است ( ابویی ، 1379 ، 1 ) .
یادگیری مفهومی پویا ست که به تدریج از یادگیری فردی به یادگیری سازمانی تغییر می یابد . یادگیری سازمانی و سازمان یادگیرنده مفاهیم مترادفی نیستند ، یادگیری سازمانی به مفهوم یادگیری افراد و گروههای درون سازمان و سازمان یادگیرنده به معنی یادگیری سازمان به عنوان یک کل است ( رهنورد ، 1378 ، 12-11 ) .
تسانگ معتقد است که دو اصطلاح یادگیری سازمانی و سازمان یادگیرنده بعضی وقت ها به اشتباه به جای یکدیگر بکار گرفته می شوند . وی یادگیری سازمانی را مفهومی می داند که برای توصیف انواع خاصی از فعالیتهایی که در سازمان جریان دارد ، بکار گرفته می شود ، درحالیکه سازمان یادگیرنده به نوع خاصی از سازمان اشاره می کند که یادگیری سازمانی را درون خود دارد . با این حال رابطه ساده ای بین این دو وجود دارد ، یک سازمان یادگیرنده سازمانی است که در یادگیری به خوبی عمل می کند ( Tsang , 1997 : 74) . لذا در می یابیم که یادگیری سازمانی و سازمان یادگیرنده دو مفهوم متفاوت هستند ، به این معنی که اولی به فعالیتهای ( فرآیندهای ) خاصی در داخل سازمان اشاره می کند ، درحالیکه دومی خود نوع خاصی از سازمان است .
مارکوات دو عبارت " یادگیری سازمانی " و " سازمان یادگیرنده " را به شرح زیر معرفی نموده است :
" در بحث از سازمان یادگیرنده تمرکز ما بر چیستی است و سیستم ها ، اصول و ویژگیهای سازمانهایی را که به عنوان یک هویت جمعی یاد می گیرند و به تولید می پردازند ، مورد بررسی قرار می دهیم . اما یادگیری سازمانی به چگونگی وقوع یادگیری به معنی مهارتها و فرآیندهای ساخت و بهره گیری از دانش ، اشاره دارد . در این معنی ، یادگیری سازمانی تنها یک بعد از سازمان یادگیرنده است ".
ملاحظه می شود که مارکوات سازمان یادگیرنده را چیزی فراتر از سازمانی می داند که در آن فقط یادگیری سازمانی اتفاق می افتد و وی به فرآیندها و سیستم ها ، اصول و سایر ویژگیهای سازمان یادگیرنده می پردازد ( ابویی ، 1379 ، 4 ) .
به نظر می رسد که یادگیری سازمانی و سازمان یادگیرنده می توانند و باید در کنار یکدیگر ایجاد شوند . به منظور این که یک سازمان یادگیرنده اثربخش وجود داشته باشد ، وجود حلقه های یادگیری عمیق و توجه به زمان بر بودن شکل گیری سازمان یادگیرنده ضروری است ( Gorelick , 2005:383 ) .

2-5 ) انواع یادگیری سازمانی
2-5-1 ) نظریه فایول و لایلز
فایول و لایلز انواع یادگیری را در قالب دو سطح بیان می کنند که عبارتند از : یادگیری سطح پایین و یادگیری سطح بالا .
2-5-1-1 ) یادگیری سطح پایین
این یادگیری در داخل یک ساختار سازمانی و یا مجموعه ای از قواعد اتفاق می افتد . یادگیری سطح پایین منجر به توسعه روابط پایه ای میان رفتار و نتایج می شود و اغلب در دوره کوتاهی اتفاق می افتد و تنها بخشی از آنچه سازمان انجام می دهد را تحت تاثیرقرار می دهد . به نظر فایول و لایلز یادگیری سازمانی نتیجه تکرار رویه معمول است و شامل ایجاد روابط بین رفتارها و نتایج مربوط به آنها می باشد . در نتیجه ، این یادگیری بیشتر در زمینه سازمانی اتفاق می افتد که به خوبی درک شده و مدیریت به توانایی خود در کنترل موفقیتها باور داشته باشد . هر چند این نوع کنترل واضح بر روی عوامل محیطی بیشتر از ویژگیهای مدیران سطح پایین و میانی است تا مدیران سطح بالا ، اما یادگیری سطح پایین را نباید با سطوح پایین سازمان اشتباه گرفت و هر سطح از سازمان ممکن است به نوبه خود درگیر این نوع از یادگیری شود ( Fiol and Lyles , 1985 :807 ) .
آرجریس و شون این نوع یادگیری را یادگیری تک حلقه ای نامیده اند ، یادگیری تک حلقه ای فرآیندی است که جنبه های اصلی و کلیدی تئوری مورد استفاده یا مجموعه قواعد سازمان را حفظ می کند و خود را به مشخص کردن و تصحیح خطاها در درون این سیستم مفروض از قواعد محدود می کند . یادگیری تک حلقه ای زمانی اتفاق می افتد که در بستر هدفها و سیاستهای جاری سازمان خطاها کشف و اصلاح شوند ( Argyris and Schon , 1978 : 63) .

2-5-1-2 ) یادگیری سطح بالا
نوع یا سطح دیگر یادگیری از نظر فایول و لایلز سطح بالای یادگیری است که هدف آن تنظیم قواعد و هنجارهای کلی به جای فعالیتها و رفتارهای بخصوص است . روابطی که در نتیجه یادگیری سطح بالا ایجاد می شود ، اثرات بلند مدتی بر روی سازمان به عنوان یک کل دارد . این نوع از یادگیری با استفاده از کاوش خلاق ، توسعه مهارت و بینش اتفاق می افتد .
بنابر این ، یادگیری سطح بالا بیش از یادگیری سطح پایین فرآیندی شناختی است . به نظر فایول و لایلز زمینه یادگیری سطح بالا معمولا ابهام آمیز و نا معین است که اساسا در این چنین زمینه ای رفتار کاملا تکراری تقریبا بی معنی خواهد بود . با توجه به این نکته ، یادگیری سطح بالا ، به طور عمده در سطوح بالای مدیریت اتفاق می افتد ( Fiol and Lyles , 1985 :808) .
آرجریس و شون این نوع یادگیری را یادگیری دو حلقه ای می نامند . یادگیری دو حلقه ای زمانی اتفاق می افتد که سازمان ، خطاها را کشف و اصلاح می کند و هنجارها ، رویه ها ، سیاستها و هدفهای موجود را زیر سوال می برد و به تعدیل و اصلاح آنها می پردازد .
همچنین آرجریس و شون نوع سومی از یادگیری را تحت عنوان یادگیری ثانویه یا سه حلقه ای معرفی می کنند . یادگیری ثانویه زمانی اتفاق می افتد که سازمانها یاد بگیرند که چگونه یادگیری تک حلقه ای و دو حلقه ای را اجرا کنند . به عبارت دیگر ، یادگیری سه حلقه ای ، توانایی یادگرفتن درباره یادگیری است . در صورتی که سازمانها آگاه نباشند که یادگیری باید اتفاق بیافتد ، هرگز دو فرم یادگیری اولیه صورت نخواهد گرفت . این بدان معنی است که آگاهی از سبکها و فرآیندها و ساختارهای یادگیری پیش نیاز ارتقای یادگیری است .

جدول 2-1 : مقایسه یادگیری سطح بالا و پایین
یادگیری سطح بالا یادگیری سطح پایین
 از طریق استفاده از کاوش خلاقه و بینش اتفاق
می افتد
 زوال ناپذیر است
 به توسعه ساختارها و قواعد تفکیک شده برای مقابله
با نقصان کنترل می پردازد
 زمینه آن مبهم است
 اغلب در سطوح بالا اتفاق می افتد  از طریق تکرار به وقوع می پیوندد

 زوال پذیر است
 به اعمال کنترل بر روی فعالیتهای جاری
می پردازد
 زمینه آن کاملا روشن است
 در تمامی سطوح سازمان اتفاق می افتد

ویژگیها
 بینش ها / کاوشهای خلاقه / آگاهی جمعی  نتایج رفتاری پیامدها
 رسالتها و تعاریف جدید از سمت و سوی سازمان
 مهارتهای تعریف مسئله
 توسعه داستان ها و فرهنگ های جدید  نهادینه کردن قواعد رسمی سازمان
 تعدیل سیستمهای مدیریتی
 مهارتهای حل مسئله
نمونه ها
: منبعArthur k. Yeung et al., "Organizational Learning Capability", New York, oxford university press, 1999, p 29.
2-5-2 ) نظریه آرجریس و شون
همانگونه که اشاره شد آرجریس و شون (1996) یادگیری را به سه نوع تک حلقه ای ، دو حلقه ای و یادگیری ثانویه یا سه حلقه ای تقسیم بندی نموده اند (رهنورد ، 1378 ،12 ) .
2-5-2-1) یادگیری تک حلقه ای
این نوع یادگیری سعی در حل مشکلات موجود و رفع عدم تطابق و هماهنگی بین کارها و نتایج آنها را به صورت ساده از طریق تغییر در کارها دارد . از مشکلات بنیادی چشم پوشی می کند و اهداف ، راهبردها و ارزشها را تصحیح نموده و سعی در حفظ وضع موجود می نماید . در نهایت افراد و سازمانها یاد می گیرند که چگونه وضع موجود و استانداردهای پذیرفته شده را حفظ نمایند و خود را با شرایط تطبیق دهند . یادگیری تک حلقه ای فرآیندی است که جنبه های اصلی و کلیدی " تئوری مورد استفاده " یا مجموعه قواعد سازمان را حفظ می کند و خود را به مشخص کردن و تصحیح خطاها در درون این سیستم مفروض از قواعد محدود می کند ( مارکوات ، 1385 ، 59 ) .

تغییر و تصحیح عمل
شکل 2-1 : یادگیری یک حلقه ای
منبع : بهنامی ، یادگیری سازمانی ، مجله تدبیر ، شماره 161 ،1384 ،ص 23
2-5-2-2) یادگیری دو حلقه ای
آرجریس معتقد است که یادگیری در بیش از یک سطح به وقوع می پیوندد . ترموستات مثال مناسبی برای اولین سطح یادگیری که او آن را یادگیری تک حلقه ای می نامد می باشد . زمانی که ترموستات متوجه انحراف در دمایی که بر روی آن تنظیم گردیده است میشود ، اقدام اصلاحی به عمل می آورد . اگر ترموستات قادر بود سوال کند که آیا دمایی که بر روی آن تنظیم گردیده است مناسب ترین دما برای محیط است ، در آن صورت با یادگیری دو حلقه ای سر و کار می داشت .
بنابراین یادگیری دو حلقه ای مستلزم پرسش درباره باورها و مفروضات اساسی است و مواجهه مناسب با موضوعهای پیچیده از قبیل راهبرد و شرایط تحول سریع ، یادگیری دو حلقه ای را ایجاب می کند ( سادلر ، 1380 ، 153 ) .
یادگیری دو حلقه ای باعث می شود که فاصله میان عملکرد موجود و گذشته در سازمان مشخص شود و افراد برای بهبود تحریک شوند ، راه حلهای جدید را جهت اصلاح وضع موجود ابداع کنند ، خلاقیتهای جدید را به عمل تبدیل نمایند و نتیجه یادگیری را به سراسر سازمان تعمیم دهند (Yeung et al.,1999:21-23) .
در مقایسه یادگیری تک حلقه ای و دو حلقه ای می توان گفت که یادگیری تک حلقه ای بر کسب اطلاعات برای پایدار کردن و حفظ سیستمهای موجود متمرکز است و تاکید آن بر تشخیص و تصحیح خطاها می باشد و یادگیری دو حلقه ای عمیق تر بوده و شامل پرسش از خود سیستم و اینکه چرا اساسا خطاها یا موفقیتها به وقوع پیوسته اند ، می باشد .
یادگیری دو حلقه ای توجه خود را به ساختارها و هنجارهای زیر بنایی معطوف می کند . شاین معتقد است که بسیاری از سازمانها و افراد تمایل به بکارگیری یادگیری دو حلقه ای ندارند ، زیرا منجر به افشای اشتباه و خطاها شده و باعث زیر سوال رفتن مفروضات ، هنجارها ، ساختارها و اقدامات موجود می شود ( مارکوات ، 1385 ، 59 ).

یک حلقه ای
دو حلقه ای
شکل 2-2 : یادگیری دو حلقه ای
منبع : بهنامی ، یادگیری سازمانی ، مجله تدبیر ، شماره 161 ،1384 ،ص 23
2-5-2-3) یادگیری سه حلقه ای یا یادگیری ثانویه
آرجریس و شون نوع سوم یادگیری را تحت عنوان یادگیری سه حلقه ای یا ثانویه بیان نموده اند . یادگیری ثانویه زمانی پدید می آید که سازمان بطور انتقادی مفروضات خود را ارزیابی کند . مارکوات به پیروی از آرجریس و شون این نوع یادگیری را " یادگیری در رابطه با یادگیری " تعریف می کند . به نظر او هنگامی که سازمان در یادگیری ثانویه درگیر می شود ، اعضای سازمان از زمینه های سازمانی قبلی برای یادگیری آگاه می شوند . افراد کشف می کنند که چه چیزی انجام داده اند که یادگیری را تسهیل کرده و مانع شده است تا بتوانند راهبردهای جدیدی را برای یادگیری ابداع کنند ( مارکوات ، 1385 ، 71-70 ) .
در واقع این نوع یادگیری در ارتباط با توسعه ظرفیت سازمان برای حل مشکلات ، طراحی مجدد سیاستها ، ساختارها ، سیستم ها و تکنیکها در مواجهه با تغییر مداوم فرضها ، در مورد خود و محیط قرار داشته و قادر است که سیستم های سنتی ریشه دوانده را که مبنای ارزشها هستند ، تغییر دهد . یادگیری ثانویه زمانی اتفاق می افتد که سازمانها یاد بگیرند که چگونه یادگیری تک حلقه ای و دو حلقه ای را اجرا کنند ، همانگونه که اشاره شد یادگیری سه حلقه ای توانایی یادگرفتن درباره یادگیری می باشد ( بهنامی ، 1384 ، 24 ) .

تک حلقه ای
اصلاح دوحلقه ای
اصلاح
شکل 2-3 : یادگیری سه حلقه ای
منبع : بهنامی ، یادگیری سازمانی ، مجله تدبیر ، شماره 161 ،1384 ،ص 23

2-5-3 ) نظریه مارکوات
مایکل جی مارکوات (2002) در طبقه بندی خود ، چهار نوع یادگیری سازمانی ، شامل یادگیری انطباقی ، یادگیری پیش بینی کننده ، یادگیری ثانویه و یادگیری عملی را بیان می کند که تفاوتهای اندکی با انواع یادگیری سازمانی که تا این مرحله توصیف شدند دارند .
2-5-3-1) یادگیری انطباقی
یادگیری انطباقی زمانی اتفاق می افتد که یک فرد یا سازمان از تجربه و تفکر یاد می گیرد .
فرآیند یادگیری انطباقی خود شامل چهار مرحله است که عبارتند از :
مرحله 1 . سازمان اقدام به فعالیتی می کند که در جهت دستیابی به هدف از پیش تعیین شده است ؛
مرحله 2 . فعالیت سازمان منجر به نتیجه ای داخلی یا خارجی می شود ؛
مرحله 3 . تغییر بوجود آمده از جهت همسویی با هدف ، تجزیه و تحلیل می شود ؛
مرحله 4 . یک فعالیت جدید یا نوع تعدیل یافته ای از آن براساس نتیجه اتخاذ می شود .
که در نتیجه ، فرد ، تیم و یا سازمان از تجربه و بازتاب یاد می گیرد .
جاون براون مدیر بریتیش پترولیوم (BP) فلسفه خود را درباره یادگیری انطباقی چنین بیان می کند : " هرکاه عملی را مجددا انجام می دهیم ، باید حتما آن را بهتر از دفعه قبل انجام دهیم ، ..." ( بهنامی ، 1384 ، 23-22 ) .
کنش نتایج بررسی نتایج بازتاب

شکل 2-4 : چرخه یادگیری انطباقی
منبع: بهنامی ، یادگیری سازمانی ، مجله تدبیر ، شماره 161 ،1384 ،ص 22

2-5-3-2) یادگیری پیش بینی کننده
این نوع یادگیری زمانی اتفاق می افتد که سازمان از آینده می آموزد . یادگیری پیش بینی کننده یک رویکرد " دورنما – تفکر – عمل " به یادگیری است که به دنبال اجتناب از نتایج و تجربیات منفی از طریق تعریف بهترین فرصتهای آینده و کشف راههایی برای دستیابی به آن می باشد ( مارکوات ، 1385 ، 59 ) .
2-5-3-3 ) یادگیری ثانویه
این نوع یادگیری همان نوع سوم از دسته بندی آرجریس و شون است که یادگیری سه حلقه ای نیز نامیده می شود . مارکوات به پیروی از آرجریس و شون این نوع یادگیری را " یادگیری در رابطه با یادگیری " تعریف می کند . به نظر وی وقتی سازمان با یادگیری ثانویه درگیر می شود ، اعضایش از زمینه های قبلی برای یادگیری آگاه می شوند . افراد کشف می کنند که چه چیزی انجام داده اند که یادگیری را تسهیل کرده یا مانع شده است ، تا بتوانند راهبردهای جدیدی برای یادگیری ابداع کنند .
2-5-3-4) یادگیری عملی
یادگیری عملی شامل کار بر روی مسائل واقعی، تمرکز بر یادگیری حاصل شده و بکار بستن واقعی راه حلها می باشد ( مارکوات ، 1385 ، 61 ) .
یادگیری عملی توسط رجینالد روانز ، یکی از معماران اولیه مفهوم سازمان یادگیرنده مطرح شده است . به اعتقاد روانز ، یادگیری بدون عمل اتفاق نمی افتد و عملی بدون یادگیری وجود ندارد ( ابویی ، 1379 ، 6 ) .
2-5-4) نظریه ادگار شاین
شاین (1993) معتقد است سازمانها و یا افراد برای اینکه بتوانند به طور شایسته یاد بگیرند ، ابتدا باید بدانند که یادگیری انواع مشخصی داشته و هر یک در چهارچوب زمانی متفاوتی تاثیرگذار بوده و برای مراحل مختلف تغییر و یادگیری دارای کاربرد می باشند . انواع یادگیری از نظر شاین عبارتند از :
2-5-4-1 ) یادگیری مهارت و عادت
این نوع یادگیری بطئی و تدریجی بوده و مربوط به عمل و اجرا می باشد و یادگیرندگان باید به بهبود قابلیت های خود تمایل داشته باشند .
2-5-4-2) شرطی سازی احساسی و اضطراب اکتسابی
این نوع یادگیری بر اساس شرطی شدن شکل می گیرد و اگر این نوع یادگیری برای یک بار رخ دهد ( در صورت تکمیل فرآیند یادگیری ) حتی در صورت حذف محرکهای واقعی نیز ادامه خواهد یافت .
2-5-4-3) کسب دانش
مطابق نظر شاین ، این نوع یادگیری شامل کسب دانش و اطلاعات از طریق انواع فعالیتهای شناختی می باشد . در حالیکه مطابق نظر سنگه ، یادگیری ، فرآیند افزایش قابلیتها می باشد و ارتباط خیلی کمی با کسب اطلاعات دارد . به عبارت دیگر ، یادگیری به مفهوم قابلیت و توانایی انجام کارها و یا خلق چیزهایی است که در گذشته فرد قادر به انجام آن نبوده است . بنابر این یادگیری ، در عمل بروز می نماید و نه در کسب اطلاعات و بنابراین هنگامی که افراد مهارت انجام کار را بدست آورده باشند ، فرآیند یادگیری کامل شده است ( مارکوات ، 1385 ، 69-68 ) .
2-5-5 ) انواع یادگیری از نظر پیتر سنگه
سنگه در سال 1990 به دو نوع یادگیری انطباقی و یادگیری خلاقانه یا مولد در سازمانها اشاره نموده و معتقد است که سازمانهای یادگیرنده باید حرکتی از یادگیری تطبیقی به سوی یادگیری خلاقانه داشته باشند .
او بیان می دارد که رویکرد رایج به یادگیری سازمانی ، توانایی فزاینده در یادگیری انطباقی می باشد ، که این مقوله گامهای تغییر و تحول را تسریع می کند . این تطابق فزاینده اولین مرحله از حرکت به سوی سازمان یادگیرنده است .
تحریک یا موجی که برای آموزش ایجاد می شود ، فی نفسه یک تحریک یا موج خلاق و زاینده بوده و تواناییها را توسعه می بخشد و به این دلیل است که سازمانهای پیشرو بر یادگیری زاینده ( خلاقانه ) تمرکز می نمایند ، که این نوع یادگیری به مفهوم خلق و ایجاد است در حالیکه در یادگیری تطبیقی ، فعالیت تطبیق ، سازگاری و کپی برداری صورت می گیرد ( Senge, 1990:9) .
جنبش کیفیت فراگیر در ژاپن با توجه به تاکیدی که بر امر آزمایش و بازخور دارد ، نمونه ای از رشد و ارتقا از یادگیری تطبیقی به یادگیری خلاقانه است . این جنبش اولین نشانه ها از شکل گیری سازمانهای یادگیرنده می باشد . جنبش کیفیت فراگیر از تمرکز بر " تناسب با استانداردها " در تولید کالا به " تناسب با نیازها " در جهت تامین نیازهای مشتری حرکت نموده است .
امروزه شرکتهای پیشرو به دنبال نیازهای خفته یا نهفته مشتریان هستند . نیازهایی که خود مشتریان آن را تجربه نکرده اند و حتی هرگز راجع به آن نیازها فکر نیز ننموده اند ، که این امر نیاز به یک جهش در تصور و تخیل دارد تا بتوانیم تشخیص دهیم که مشتریان در آینده چه چیزی را ممکن است بخواهند ( Ibid : 9 ) .
2-5-5-1 ) یادگیری تطبیقی
در یادگیری تطبیقی تعمیم انجام نمی گیرد ، بلکه سازمان به لحاظ ذاتی به سیستمهای اقتصادی خارجی که حکم مادر را برای آن دارند پیوند می خورد . این نوع یادگیری در شرایط متلاطم پاسخگو نبوده و در آن نقش عنصر انسانی در یادگیری بیشتر از دیگر عوامل است . در ضمن سازوکار لازم در جهت هماهنگی با سایر عوامل سازمانی نیز وجود ندارد .
2-5-5-2 ) یادگیری خلاقانه یا مولد
یادگیری خلاقانه نیاز به نگرشی جدید به جهان دارد . در این شیوه توجه به سیستمی که رخدادها را کنترل می کند ، ضرورت دارد ( Ibid :8) .
این روش یادگیری به جای آنکه یک تصمیم فوری مقطعی باشد ، چهارچوبی برای مشاهده الگوهای تغییرات و یکپارچه سازی در سازمان است ، یعنی بقیه ارکان سازمان با فضای یادگیری تغییر نموده و یادگیری در سازمان تعمیم می یابد .

2-6) سطوح یادگیری سازمانی
سطوح یادگیری سازمانی به صور مختلف توسط صاحبنظران طبقه بندی شده است . به عقیده مایکل مارکوات در سازمانهای یادگیرنده ، یادگیری در سه سطح فردی ، گروهی و سازمانی صورت می گیرد و سازمانهای یادگیرنده یادگیری را در هر سه سطح توسعه می دهند ( مارکوات ، 1385 ، 50 ) . در یک تقسیم بندی دیگر مایکل پیرن سطوح یادگیری را در شش سطح تقسیم نموده است که عبارتند از :
1. یادگیری فردی ( مبتنی بر نقش )
2. یادگیری گروهی یا تیمی
3. یادگیری چند وظیفه ای
4. یادگیری سازمانی داخلی
5. یادگیری سازمانی خارجی ( واقعیت های خارجی موجود )
6. یادگیری سازمانی آینده نگر
در خصوص سطوح یادگیری سازمانی بیان می شود که بعضی سازمانها در دستیابی به یادگیری موثر ممکن است در برخی سطوح نسبت به سایر سطوح بهتر عمل نمایند و سطوح یادگیری در عمل با یکدیگر دارای همپوشانی نیز هستند ( پیرن ، 1381 ، 46 ) . حال به تبیین سطوح یادگیری سازمانی و تبیین نظرات محققین مختلف در این زمینه می پردازیم :

شکل 2-5 : سطوح یادگیری در یک سازمان یادگیرنده
منبع : Pearn M. Roderick. Mulroney c. “Learning organization in practice”, London: McGraw-Hill. 1995
2-6-1 ) یادگیری فردی
یادگیری فردی اشاره به تغییر مهارتها ، دانش ، بینش ، گرایشها و ارزشها دارد و از طریق مطالعه شخصی ، آموزشهای مبتنی بر فناوری و مشاهده صورت می گیرد ( مارکوات ، 1385 ، 35 ). در این سطح از یادگیری ، افراد ، واحد تشکیل دهنده تیمها و سازمانها هستند . پیتر سنگه تاکید می کند : " سازمانها از طریق افراد یاد می گیرند ، البته یادگیری افراد ، یادگیری سازمانی را تضمین نمی کند ، اما بدون آن یادگیری سازمانی حاصل نمی شود " . به عبارت دیگر یادگیری فردی شرط لازم برای یادگیری سازمانی است ولی شرط کافی برای آن نمی باشد . آرجریس و شون بیان داشته اند : " یادگیری فردی برای تحول مستمر سازمان ، گسترش و توسعه قابلیتهای محوری و آماده سازی همگان برای آینده نامشخص ضروری می باشد " . در نهایت این که تعهد هر فرد به یادگیری و همچنین توانایی او برای سازمان حیاتی است .
روشهای یادگیری فردی عبارتند از : کتابها و سایر مستندات ، مربیگری توسط دیگران ، دوره های آموزشی ، کلاس ها و سمینارها ، تفسیر تجربه و یادگیری از آن ، خود یادگیری ، یادگیری از همکاران ، یادگیری از طریق کامپیوتر ، برنامه توسعه شخصی . سایر فرصتهای یادگیری فردی شامل یادگیری خود مدیریتی ، یادگیری وظایف تخصصی و بصیرت شخصی می باشد ( همان ، 51 ) .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   62 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله فلسفه ازدواج در اسلام و مسیحیت

اختصاصی از فی توو دانلود مقاله فلسفه ازدواج در اسلام و مسیحیت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه
نوشتار حاضر نیز با بهره‌گیری از روش تطبیقی، به مقایسه‌ی پدیده‌ای بزرگ و بـرجسته در زنـدگی انسـان یعنـی «ازدواج» در دو دیـن الهی و آسـمانی «اسـلام» و «مسیحیت» می‌پردازد.

چکیده:
بهترین راه شناسایی یک پدیده، مطالعه‌ی فرانگر و بررسی در محمل‌های گوناگون است. شناخت همه‌جانبه و کشف فلسفه‌ی ازدواج نیز میسّر نمی‌باشد، مگر در پرتو تطبیق و مقایسه. یکی از ابعاد مؤثر و حایز اهمیت این تطبیق، مقایسه‌ی ازدواج در دو آیین آسمانی اسلام و مسیحیت است. از این رو نوشتار حاضر، به بررسی تطبیقی علل و چرایی، جایگاه و اهداف ازدواج در اسلام و سپس در مسیحیت می‌پردازد و در آخر یافته‌های حاصل را مورد مقایسه قرار می‌دهد. مهمترین دستاورد این تطبیق عبارت است از این‌که هر دو آیین، تنها راه مشروع تأمین نیاز جنسی، ایجاد نسل پاک و تأمین محبت را در پرتو ازدواج و خانواده می‌دانند؛ با این تفاوت اساسی که رهبانیت و تجرد نسبت به ازدواج در آیین مسیحیت از جایگاهی ویژه برخوردار است؛ در حالی که در دین مبین اسلام، تجرد و رهبانیت امری کاملاً مردود است و برخلاف مسیحیت عامل تقرب به خداوند محسوب نمی‌شود؛ بلکه این ازدواج است که زمینه‌ساز تکامل و تقرب الهی خواهد بود.

واژگان کلیدی:ازدواج، اسلام، مسیحیت، عزوبت، رهبانیت، خانواده.

کلام خداوند و سخن وحی نه تنها با پیام و محتوای عالی و نغز خود راهنمای حق جویان و حقیقت‌طلبان است، بلکه در ارائه‌ی حقایق آیینی و معرفی راه و روش نیز راهنمایی بی‌بدیل و بی‌همتا است. یکی از روش‌های قرآن در اعطای بصیرت و ایجاد بینش، مقایسه‌ی دو سوی موضوعات است. آن‌گاه که قرآن آگاهان را در برابر جاهلان قرار می‌دهد و استفهام معرفتی ارائه می‌نماید، همین شیوه از بصیرت‌آفرینی را به کار می‌گیرد: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون»(زمر، 9) هم‌چنان‌که با مقایسه‌ی نابینا و بینا و اهل ایمان و عمل صالح با انسان بدکار «و ما یستوی الاعمی و البصیر و الذین امنوا و عملوا الصالحات و لا المسئ» (غافر، 58) روشی دیگر جهت نیل به علم و معرفت را به آدمیان می‌آموزد و در پرتو تطابق و تناظر، حوزه‌های ناگشوده‌ی معرفت را به روی انسان‌ها می‌گشاید.
مطالعه‌ی تطبیقی در کنار دیگر روش‌های مطالعه، از جایگاه ویژه و منحصر به فردی برخوردار است. روی آورد مستقیم در شناخت یک پدیده و بررسی یک مسئله، محقق و مخاطب را از آگاهی نسبت به ابعاد متعدد موضوع محروم کرده و هر دو را به سطحی‌نگری مبتلا می‌نماید و در نهایت به از دست دادن فهم عمیق می‌انجامد ولیکن مطالعه‌ی مقایسه‌ای و تطبیقی، محقق و مخاطب را از حصرگرایی رها ساخته و ابعاد ناپیدای موضوع مورد نظر را در خلال مقایسه فرا روی وی می‌گشاید.

روش شناسی تحقیق

ـ تعریف مسئله
ـ تحدید دامنه‌ی تطبیق
ـ تبیین دو قطب تطبیق
ـ استقصای وجوه و موارد تمایز و تشابه دو قطب تحقیق در دامنه‌ی تعیین شده
ـ تبیین موارد و مواضع خلاف و وفاق در دو قطب مورد نظر
ـ ریشه یابی موارد وفاق و خلاف

بر این اساس، رئوس مباحث مطروحه در این مطالعه را می‌توان این‌گونه طبقه‌بندی نمود:

الف- تبیین مسئله

چنان‌که واضح است، اسلام و مسیحیت[i] دو دین برجسته‌ی الهی و آسمانی هستند و هر دو مدعی اصلاح و تربیت بشر و هدایت انسان به سمت کمال و تعالی می‌باشند و «ازدواج» نیز یکی از عوامل و شاید برجسته‌ترین و موثر‌ترین عامل در رهسپاری انسان به سوی کمال و تعالی است. لذا این دو آیین آسمانی باید در این مورد سخنی و پیامی برای رهروان خود داشته باشند تا از رهگذر ازدواج صحیح و مناسب، مسیر ترقی و کمال را به روی پیروان خود بگشایند؛ چرا که نمی‌توان دین و مسلکی را یافت که در مورد مؤثرترین عامل سعادت و کمال آدمی، حرف و سخنی نداشته باشد.

از این جهت، برای آشنائی همه جانبه با اهداف، جایگاه و فلسفه‌ی ازدواج، بهترین محمل مقایسه ومطالعه‌ی تطبیقی، این دو آئین آسمانی است. برخی از سؤالات مطرح شده در مقام تطبیق، به قرار ذیل است:

1- آیا هر دو دین اسلام و مسیحیت به یک اندازه به ازدواج اهمیت می‌دهند؟
2 - آیا هر دو دین از یک دیدگاه به ازدواج نگاه می‌کنند و از آن یک تعریف و جایگاه ارائه می‌دهند؟
3- آیا هر دو دین بر اساس یک راهکار از این عامل برای سعادت بهره می‌گیرند؟
4- آیا هر یک با هدفی خاص به ازدواج روی می‌آورند و هدف مخصوص خویش را تعقیب می‌کنند یا اهداف یکسان و مشترک دارند؟
5- آیا وظایف و کارکردهایی که برای ازدواج بیان می‌شود و از آن انتظار می‌رود، در هر دو دین اسلام و مسیحیت یکسان است یا تفاوت دارد؟

ب- تعیین دامنه‌ی بحث در محدوده‌ی تطبیق و مقایسه

اسلام و مسیحیت همانند دیگر ادیان الهی، مجموعه‌ای متشکل از عقاید، معارف، احکام و مقرّرات می‌باشند. افزون بر این، هر یک از بخش‌های فوق، خود از قلمرویی وسیع برخوردارند. از آن‌جا که نوشتار حاضر، در صدد انجام یک تحقیق مقایسه‌ای است، در ابتدا باید معین شود که در موضوع مورد بحث، چه بخشی از مباحث ازدواج در اسلام و مسیحیت با هم مقایسه می‌شوند؛ زیرا ازدواج یک موضوع چند بخشی است و باید محدوده‌ی مقایسه در ذیل بحث مشخص شود:

ـ آیا احکام ازدواج در این دو دین بررسی می‌شود؟ کدام بخش از احکام؟ احکام عقد یا طلاق و... یا مبانی اعتقادی این دو دین در مورد ازدواج مورد مقایسه قرار می‌گیرد؟ روشن است که تا محدوده مقایسه معین نشود یا مقایسه‌ای اصلاً صورت نمی‌پذیرد و اگر هم ممکن گردد، ثمره علمی در پی نخواهد داشت و به جواب سؤالات و حل مشکل منتهی نخواهد شد.

در این نوشتار، منظور از اسلام، همانا قرآن کریم، احادیث و روایات اولیای دین می‌باشد و مقصود از مسیحیت، کتاب مقدس و برداشت‌های مستند به این کتاب است. لذا در بحث حاضر، به مشترکات مسلمانان توجه می‌شود و کمتر به اختلاف مذاهب پرداخته می‌شود؛ همان‌گونه که در مسیحیت نیز به پراکندگی مذاهب و فرق آن توجهی نکرده و به مشترکات پرداخته می‌شود و در صورت اختلاف با مذهبی خاص، موضوع اختلاف به طور دقیق بیان می‌شود.
در این‌جا محور اصلی مقایسه «ازدواج» در اسلام و مسیحیت است که مبتنی بر سه بحث ذیل است:

- علل و فلسفه‌ی ازدواج در اسلام و مسیحیت
- اهمیت و جایگاه ازدواج در اسلام و مسیحیت
- اهداف ازدواج در اسلام و مسیحیت

در ابتدا توصیف ازدواج در سه محور فوق از دیدگاه اسلام و سپس همان سه محور از دیدگاه مسیحیت مورد بررسی قرار می‌گیرد و سرانجام در مقام تطبیق به محورهای ذیل پرداخته می‌شود:
ـ استقصای نقاط و وجوه اشتراک اسلام و مسیحیت در مورد ازدواج در سه محور معین شده.
ـ استقصای موارد و نقاط افتراق اسلام و مسیحیت در مورد ازدواج در سه محور معین شده.
ـ ریشه‌یابی موارد وفاق و خلاف اسلام و مسیحیت در مورد ازدواج در سه محور فوق، بر اساس مبانی اعتقادی، زمینه‌های تاریخی ادله و روی‌آوردها، روش‌ها و لوازم آن در اسلام و مسیحیت.

ازدواج در اسلام

الف- فلسفه ازدواج در اسلام
از دیدگاه اسلام، ماهیت ازدواج یک قرارداد و پیمان با شرایطی ویژه است. (رک. نجفی، 1365: ج29، صص8-5) این پیمان و قرارداد افزون بر این‌که از استحکام خاص برخوردار است، «میثاقاً غلیظاً» (نساء، 21) دارای یک ارزش و منزلت الهی و خدایی ویژه می‌باشد و در سطح دیگر قراردادهای اجتماعی قرار نمی‌گیرد تا صرفاً از قواعد عمومی آن قراردادها پیروی کند. شاید بتوان گفت: قویترین پیمان و مقدس‌ترین قرارداد است که آدمی با اعتماد به آن، والدین و خواهر و برادر خود را رها کرده و راضی می‌شود با فردی که شناخت زیادی از وی ندارد، هم پیمان شود و همه‌ی دارایی خود را با او به مشارکت گذارد. گویا به همین جهت است که در روایات از این قرارداد به «قلاده» تعبیر شده و هشدار داده شده است که متوجه باشید عنان اختیار خود را به دست چه کسی می‌دهید. (رک. الحرالعاملی، 1403ق: ج14، ص17) و چه کسی را کنار خود قرار می‌دهید و شریک مال و دین و اسرار خویش می‌سازید. (همان: ص14)

اینک باید دید که اسلام این پیمان وثیق را به چه قصدی پی می‌ریزد و بر آن اهتمام می‌ورزد؟ لیکن قبل از بیان علل و فلسفه ازدواج، ذکر یک نکته ضروری است و آن تفاوت «فلسفه و چرایی» با «هدف یا اهداف» است که این دو چه سان در این بحث از یکدیگر منفک شده‌اند؟ مقصود از هدف، وضعیت مطلوبی است که به طور آگاهانه سودمند تشخیص داده شده و برای تحقق آن تلاش می‌شود (اعرافی، 1376: ص5) ولی در «علت یا فلسفه» نسبت به انتخاب آگاهانه، تلاش هدفمند و تأثیر اراده‌ی انسانی در تحقق آن هیچ توجهی نیست؛ یعنی علت وقوع یک پدیده می‌تواند عاملی غیر انسانی باشد؛ ولی اهداف همیشه با اراده نیرویی انسانی و هدفدار محقق می‌شود. در این نوشتار نیـز اهـداف ازدواج با تـلاش انسان‌هـایی که ازدواج نموده‌انـد فـراهم می‌شـود و باید این‌چنین باشد؛ در حالی که وقتی از علل تشریع ازدواج سخن گفته می‌شود، توجهی به اراده‌ی انسانی در تأمین آن‌ها نمی‌باشد؛ به عنوان مثال چه بخواهیم و چه نخواهیم فلسفه‌ی ازدواج، پاسخ به ندای فطرت و تأمین آرامش است.

تشریع ازدواج و ترغیب به آن در اسلام، از یک علت و فلسفه‌ی اساسی و از چندین چرایی فرعی و غیر اساسی برخوردار است. بر این اساس، می‌توان این علل را به دو دسته اساسی و فرعی تقسیم نمود:

1- علت اساسی تشریع ازدواج

علت اساسی تشریع ازدواج، پاسخ به ندای فطرت و نیازهای (روحی، روانی، جسمی) طبیعی انسان است. تمام قوانین و مقرّرات اسلام، از زیر ساخت‌های فطری و طبیعی به ودیعه نهاده شده در نهاد انسان، سرچشمه می‌گیرند. این قوانین و مقرّرات به شکلی برآورنده‌ی نیازها‌ی فطری و طبیعی انسان هستند و در پرتو این قوانین، سلامت و رشد آدمی تضمین می‌شود. فلسفه‌ی اساسی و بنیانی ازدواج همانند تمام احکام و مقرّرات آن، پاسخ به ندای فطرت خداجوی انسان است. ازدواج از این روی در اسلام، تشریع و مورد ترغیب قرار گرفته است که می‌تواند به نیازهای فطری آدمی پاسخ شایسته داده و سلامت و تعالی وی را زمینه‌سازی نماید. لذا افرادی که از ازدواج روی می‌گردانند، در واقع به طور ناخودآگاه با فطرت و طبیعت خود به جنگ برخاسته‌اند. در نتیجه، چون برخلاف فطرت و نیاز طبیعی حرکت می‌کنند، با دشواری و مشکلات فراوان مواجه می‌شوند و از مسیر اعتدال و جاده‌ی تکامل و رشد خارج می‌شوند. (رشید پور، 1376: ص 8)

2- علل فرعی تشریع ازدواج

- تأمین آرامش روح و روان و سکون دل و جان
از جمله علل ازدواج در دیدگاه اسلام، تأمین آرامش و سکون است. «من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها و...» (روم، 21)، «از نشانه‌های خدا این است که از جنس خودتان برای شما همسرانی را آفرید تا در کنار آن‌ها آرامش بیابید.» این آرامش از این‌جا ناشی می‌شود که این دو جنس مکمل یکدیگر و مایه‌ی شکوفایی و نشاط و پرورش یکدیگر می‌باشند. (مکارم شیرازی، 1368: ج16، ص391)

- حفظ نوع بشر

از دیگر علل تشریع ازدواج در اسلام همانا حفظ نوع بشر در قالب توالد و تناسل سالم و مشروع می‌باشد. این علت تا به آن حد مورد نظر اسلام است که روایات نقل شده از اولیای دین، فرزندآور بودن را از صفات شایسته زنان برای ازدواج می‌شمارد (عندلیب، 1422ق: ج1، ص140) و فرزند داشتن را مایه برکت می‌داند. (کلینی، 1367: ج5، ص474، ح2)

- حفظ دین

ازدواج نوعی تأثیر در تأمین مصونیت از انحراف‌ها، کژی‌ها و لغزش‌ها دارد و همین حالت موجب فراهم شدن جایگاهی متفاوت با قبل برای شخص مزدوج می‌شود و نوعی، فضیلت، برتری و دوری گزیدن از تخلفات را به همراه دارد و تقید فرد را به فضایل، آداب دینی و معنوی بیشتر می‌سازد. گویا از همین روی اولیای دین می‌فرمایند: «کسی که ازدواج کند، نیمی از دین خود را حفظ نموده است.» (الحر العاملی، 1403ق: ج14، ص5) یا در سخنی نورانی و نغز، پیامبر رحمت(ص) می‌فرمایند: «مردان مجرد را زن دهید تا خدا اخلاقشان را نیک و ارزاقشان را وسیع و جوانمردیشان را زیاد کند.» (مشکینی، 1366: ص14)

- رشد شخصیت و احساس مسئولیت اجتماعی

مسئولیت‌پذیری و بیرون آمدن از حصار خودبینی و طبیعت فردی و متعهد شدن در برابر دیگران و به دنبال آن فراهم شدن زمینه‌ی رشد اجتماعی، از دیگر علل و فلسفه‌های تشریع ازدواج است. این تأثیر را در هیچ عمل و رفتار فردی و اجتماعی دیگر نمی‌توان سراغ گرفت. انسان تنها در پرتو ازدواج می‌تواند به شخصیت اجتماعی خود دست یابد و پختگی شخصیت پیدا کند. (مکارم شیرازی، 1368: ج14، ص465) ازدواج اولین مرحله‌ی خروج از خود طبیعی فردی و توسعه پیدا کردن شخصیت انسان است. (مطهری، 1362: صص252-251) اگر راهی غیر از این برای رسیدن به این مطلوب وجود داشت، به طور یقین اسلام آن را معرفی می‌نمود. این پختگی جز در پرتو ازدواج و تشکیل خانواده پیدا نمی‌شود.

ب- اهمیت و جایگاه ازدواج در اسلام

1- محبوبیت ازدواج نزد خداوند
ازدواج از منظر اسلام بسیار پسندیده و مطلوب است و از منظر فقه اسلامی، عملی مستحب و چه بسا مستحب موکد و در برخی موارد واجب شمرده می‌شود (مشکینی، 1366: ص10) و مانند هر عمل مستحب بر انجام آن ثواب و پاداش دنیوی و اخروی مترتب می‌شود؛ چرا که مورد طلب و درخواست الهی واقع شده است: «وانکحوا الایامی منکم و الصالحین من عبادکم و امائکم ان یکونوا فقراء یغنهم الله من فضله و الله واسع علیم» (نور، 32) هر عملی که مورد درخواست اولیای دین واقع شود، نشان از فضیلت و رجحان آن عمل در دیدگاه اولیای دین دارد و از مطلوبیت ذاتی آن عمل حکایت می‌کنـد. لذا در منظر اسلام، ازدواج عملی مطلوب درگاه الهی و مستحب موکد شمرده می‌شود و انجام دهنده‌ی آن مستحق ثواب و پاداش الهی است.

2- ازدواج، پیمانی مقدس

در حالی‌که برای بیان اهمیت ازدواج، مطلوبیت ذاتی و الزام استحبابی آن در اسلام کفایت می‌نماید، اما قداست ویژه آن در بارگاه الهی خود شاهد دیگری بر این اهمیت و جایگاه خاص است. به بیانی دیگر، افزون بر الزام الهی در ازدواج که خود به صورت غیر مستقیم از اهمیت ازدواج حکایت می‌کند، در برابر برخی مکاتب و مذاهب که با نگاهی حیوانی، دنیوی و فرو افتاده به ازدواج می‌نگرند و فضیلت انسانی را در ترک ازدواج می‌جویند، اسلام برای ازدواج جایگاهی قدسی قائل است. اسلام ازدواج را از مجموعه‌ی رفتارهای برخاسته از شهوت و تمایلات حیوانی خارج نموده و در پایگاه قدسی خاص، آن را معرکه‌ی فضیلت‌جویی معرفی می‌نماید و به انسان‌ها توصیه می‌کند که فضائل را در این وادی جستجو کنند. لذا ازدواج را موجب آبادانی خانه‌ها می‌داند و می‌فرماید: هیچ چیزی نزد خدا محبوب‌تر از خانه‌ای که با ازدواج آباد می‌شود، نیست: «ما من شیء احب الی الله من بیت یعمر بالنکاح» (الحرالعاملی، 1403ق: ج14، ص8)

افزون بر روش‌های فوق، اسلام در مقام بیان اهمیت ازدواج، از دریچه‌های مختلف به آن نگاه می‌کند و بر اساس نقشی که برای ازدواج قائل است، اهمیت و جایگاه آن را گوشزد می‌نماید. بنابراین، بر پایه نقش‌هایی که اسلام برای ازدواج در نظر گرفته است، اهمیت ازدواج مشخص می‌شود.

3- ازدواج، فضیلت بخش عبادت‌ها و اعمال

در اسلام، افزون بر این‌که ازدواج خود عملی ارزشمند و مورد پسند خداوند تلقی می‌شود، بلکه موجب ارزشمند‌ی دیگر اعمال و به خصوص عبادات افراد نیز خواهد بود؛ یعنی ازدواج سبب می‌شود عبادت فرد متأهل از فضیلت برتری نسبت به فرد مجرد برخوردار باشد. این برتری گاه بدان مرتبه می‌رسد که هفتاد رکعت نماز انسان مجرد نمی‌تواند با دو رکعت نماز انسان متأهل برابری کند: «رکعتان یصلیهما المتزوج افضل من سبعین رکعة یصلیها اعزب» (همان: ج14، ص6، ح1) و حتی اگر فرد مجرد تمام شب‌ها به نماز و روزها را به روزه مشغول باشد، باز هم نمی‌تواند در فضیلت با دو رکعت نماز شخص متأهل هم‌ترازی کند: «الرکعتان یصلیهما رجل متزوج افضل من رجل اعزب یقوم لیله، و یصوم نهاره...» (همان: ص7، ح4) در برخی تعابیر شخص متأهلی که خوابیده است، فقط به عنوان این‌که متأهل است بر انسان مجردی که روزه‌دار و نمازگزار است، برتری دارد، «المتزوج النائم افضل من الصائم القائم العزب.» (قمی، 1403ق: ج1، ص561)

4- ازدواج، مایه برکت و موجب خیر

از جمله تعابیر رسا و نغز اسلام در بیان اهمیت ازدواج، همانا بیان ثمرات و فواید مادی و معنوی مترتب بر آن است. با این روش، هم جایگاه ازدواج را نزد خداوند بیان می‌کند و هم انسان‌ها را به انجام آن ترغیب می‌نماید. بر همین اساس، در مکتب اسلام، ازدواج مایه‌ی فزونی رزق و روزی و سبب زیادی ثروت معرفی شده (همان: صص25-24، ح3؛ عندلیب، 1422ق: ص190) و موجب به تاخیر افتادن مرگ و بلندی عمر، دانسته شده است. (مجلسی، 1403ق: ج5، ص311) به هنگام ازدواج ابواب آسمان گشوده و رحمت الهی به زمین فرو می‌ریزد.

5- ازدواج، سیره‌ی عملی انبیا و اولیای دین

همان‌گونه که در بین انسان‌ها مرسوم است، از جمله راه‌های نشان دادن اهمیت یک عمل و ترغیب مردم به انجام آن به عنوان یک الگوی اجتماعی، انجام آن عمل توسط انسان‌های برجسته و شاخص آن جامعه همانند معلمان، مربیان، متولیان و حاکمان است. در این‌جا هم اسلام برای بیان جایگاه ازدواج و ترغیب مردم به آن، اعلام می‌کند که ازدواج سیره و روش اولیا و انبیا است. اگر شما می‌خواهید در زمره‌ی ائمه هدی و حضرات معصومین(ع) باشید، پس همانند آن‌ها عمل کنید و به آن‌ها تأسی نمایید. از این رو، در دین اسلام، پیامبر این آیین حنیف، به مسلمانان گوشزد می‌نماید که اگر دوست دارید، پیرو سنت و مرام من باشید، ازدواج کنید و توجه داشته باشید که اگر از ازدواج روی گردانید، نمی‌توانید از پیروان آیین من باشید: «فان التزویج سنة رسول الله (ص) فانه کان یقول من کان یحب ان‌یتبع سنتی فان من سنتی التزویج» (الحر العاملی، 1403ق: ج14، ص3، ح6) و در کلامی دیگر با صراحت بیشتر ازدواج را سنت خویش قرار داده و ترک آن را خروج از دایره‌ی سنت نبوی بیان فرموده‌اند: «النکاح سنتی فمن رغب عن سنتی فلیس منی» (مجلسی، 1403ق: ج103، ص220) در برخی تعابیر این اهتمام آن‌قدر شدت پیدا می‌کند که پیامبر خدا می‌فرماید: «هر که می‌خواهد بر فطرت من (دین فطری) باشد، باید طبق سنت من رفتار کند، یکی از سنت‌های من ازدواج است.» (مشکینی، 1366: ص21) گویا ازدواج نکردن برابر با خروج از فطرت و دین رسول خاتم(ص) است.

ج- اهداف ازدواج از دیدگاه اسلام

اسلام در پرتو تشریع ازدواج، اهداف و انتظاراتی را تعقیب می‌نماید و از مزدوجین نیز توقع و انتظار دارد تا این اهداف را فراهم آورند. به بیانی دیگر، در اسلام افزون بر این‌که ازدواج به خودی خود می‌تواند هدف قرار بگیرد‌‍‍ و به تعبیری مطلوبیت ذاتی دارد، از مطلوبیت غیری نیز برخوردار است و برای رسیدن به اهدافی خاص مورد ترغیب و تشویق قرارگرفته است. از مردان و زنانی که با هم پیمان همسری می‌بندند، می‌خواهد در مسیر این پیمان الهی و آسمانی، به این مقاصد و اهداف لباس تحقق بپوشانند. از دیدگاه اسلام با فراهم آمدن این اهداف، هم زمینه‌ی شکوفایی توان نهفته و استعداد بالقوه در نهاد انسان مهیا می‌شود و هم ذخیره‌ای گران و سرمایه‌ای بی‌پایان و جاودان‌‍ (مانند تربیت نسل پاک و فرزند صالح) به بشریت ارزانی می‌شود. لذا اگر ازدواجی به اهداف بیان شده نرسد یا مسلمانان مزدوج، این اهداف را فراهم نیاورند، نه تنها زمینه‌ی شکوفایی استعداد به ودیعه نهاده را تباه کرده‌اند، بلکه سرمایه‌ای جاودان را برباد داده‌اند؛ در حالی‌که اسلام به هیچ یک از این دو خسران رضایت نمی‌دهد. بر ایـن اسـاس مشاهده می‌شـود، اسـلام در شـرایط انتخاب همسـر، آیین ازدواج و...، توصیه‌هایی را ارائه می‌نماید که تمام این دستورات و توصیه‌ها به منظور رسیدن به این اهداف بیان شده‌اند. شدت اهتمام اسلام به رعایت این دستورات وتوصیه‌ها نشانه‌ی آن است که اسلام هرگز به از دست دادن این اهداف رضایت نمی‌دهد و نمی‌پسندد که ازدواجی انجام پذیرد، ولی اهدافش تأمین نشود.

تذکر این نکته خالی از فایده نیست که اسلام با بیان اهداف تعریف شده برای ازدواج، مسلمانان را از برخی اهداف نابجا و ناپسند برحذر می‌دارد و سخت هشدار می‌دهد که مبادا برای رسیدن به اهدافی غیر از آن‌چه بیان شد یا به غرض نیل به اهدافی که با فلسفه و جایگاه ازدواج در تعارض است، به سراغ ازدواج بروند.

پس اسلام از ازدواج، اولاً اهدافی خاص و معین را تعقیب می‌نماید و برای نیل به اهداف مطلوب در مراحل مختلف انجام ازدواج تدابیری را اندیشیده است و با توجه به شدت اهتمام به این تدابیر و توصیه‌ها هرگز به از دست دادن این اهداف رضایت نمی‌دهد. ثانیاً، اهداف ناثواب و نابجا را مردود می‌شمارد و مسلمانان را از این گونه ازدواج‌ها که به این نوع اهداف ختم می‌شود، منع می‌کند.

در بررسی متون دین اسلام، اهداف ازدواج به دو دسته تقسیم می‌شوند: اهداف مستقیم و بدون واسطه و اهداف غیرمستقیم و با واسطه. اهداف مستقیم ازدواج که در ذیل آن، اهداف غیر مستقیم قرار دارند، به قرار ذیل است:

1- تشکیل خانواده

از جمله اساسی‌ترین اهداف اسلام از ازدواج، تشکیل خانواده است. اسلام با تعیین این هدف، به مسلمانان این پیام را تفهیم می‌کند که تمام علل و چرایی‌های ازدواج مانند پاسخ به نیاز‌های روحی، روانی، شناختی و جسمی و حفظ نوع بشر و تولید نسل سالم و پاک و... باید در چهارچوبی تعریف شده و در قالب کانونی به نام خانواده تأمین و فراهم شود.

پس خانواده آن کانون محبت، عاطفه و لطفی است که با ازدواج پی‌ریزی می‌شود و از محبوب‌ترین و عزیزترین کانون‌ها نزد خداوند است که هرگز بنایی با این جایگاه ویژه و رفیع بنا نشده است: «ما بنی فی الاسلام بناء احب الی الله ـ عزّوجلّ ـ و اعز من التزویج.»

اگر ازدواجی انجام پذیرد، ولی به تشکیل این کانون مهر و محبت منتهی نشود و صرفاً عقد و قراری بین دو انسان باشد، چنین ازدواجی شاید از دیدگاه عرفی و حقوقی یک ازدواج صحیح باشد، ولی از دیدگاه اسلام - به ویژه تربیت اسلامی- ازدواجی مطلوب و مورد پسند نیست؛ هر چند به تولید نسل و بر آوردن برخی نیازهای جسمی و... بیانجامد.

با این بیان مشخص می‌شود که چرا این هدف از اولین و اساسی‌ترین اهداف ازدواج است؛ چرا که بدون این هدف، تأمین دیگر اهداف، ناممکن است یا به صورت ناقص فراهم می‌شود. اندکی تأمل در این معنا، آن را از اثبات بی‌نیاز می‌سازد. واضح است که اسلام به هیچ یک از این دو رضایت نمی‌دهد.
اسلام، خانواده را به عنوان یک هدف واسطه‌ای در نظر می‌گیرد تا در پرتو آن به اهداف بعدی خود نایل آید. در واقع از دیدگاه اسلام تنها با تشکیل خانواده می‌توان به اهدافی خاص دست یافت و هیچ مسیری برای رسیدن به آن اهداف، جز از طریق خانواده وجود ندارد. به عنوان مثال، تأمین محبت و مودت، یکی از اهداف اسلام از ازدواج است؛ اما این هدف به صرف ازدواج و تنها از طریق این قرارداد و پیمان به دست نمی‌آید. از دیدگاه اسلام، محل ارزانی نمودن محبت و مودت تنها کانون گرم خانواده است. اگر اسلام به محبت فرزندان اهمیت می‌دهد و بوسیدن آنان را موجب رحمت و حسنه می‌شمارد (رک. عندلیب، 1422ق: ج1، ص162، ح342)، آن را در کوچه و برزن نمی‌جوید؛ بلکه در کانون خانواده تعقیب می‌نماید. در این‌جا نکته‌ای اجتماعی قابل ذکر است که اگر اسلام به محبت بر ایتام اهتمام دارد و مسلمانان را به آن ترغیب می‌نماید، هرگز آن را جز از طریق خانواده نمی‌طلبد. هر مسلمانی از نظر اخلاقی، موظف است یتیمی را در خانه و خانواده خود تربیت کند و در خانواده به او محبت نماید؛ نه آن‌که در خیابان با مشاهده‌ی یک یتیم دست ترحم بر سر وی بکشد. بی‌تردید، این شکل یتیم‌نوازی، ضررش بیش از نفع آن است و آن نوازش از صد نیش زبان برای آن یتیم دردناک‌تر است. یتیم‌خانه ساختن، تحفه‌ی فرهنگ غیر اسلامی است که دامن‌گیر مسلمانان شده است.

چنان‌که بیان گردید، خانواده خود در پرتو ازدواج تشکیل می‌شود و از جمله اهداف بی‌واسطه ازدواج، تشکیل خانواده است. اما اهداف با واسطه‌ی ازدواج به قرار ذیل است:

- محبت و مودت نسبت به همسر و فرزندان

قرآن کریم با انتساب «آرامش و سکون» به ازدواج، آن را هدف مستقیم ازدواج بیان می‌نماید: «خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیهاً ...» (روم، 21) بر طبق این معنا، هدف از ایجاد زوجیت با همسرانی از جنس خود، همانا «آرامش و سکون» است؛ ولی آن‌گاه که از«مودت و رحمت» به عنوان اهداف بعدی نام می‌برد، آن‌ها را در یک ظرف ارتباطی می‌جوید و لذا با لفظ «بینکم» این هدف را بیان می‌کند. از این شکل بیان می‌توان به دست آورد که «آرامش و سکون» هدف مستقیم و «محبت و مودت»، هدف غیر مستقیم ازدواج هستند و در یک شکل ارتباطی خاص، به نام خانواده تعقیب می‌شوند. پس «مودت و محبت» نیز از جمله‌ی اهداف ازدواج هستند که در قالب روابط خانوادگی (بینکم) قرار می‌گیرند.

اسلام تنها به نیازهای جسمی انسان‌ها توجه ندارد، بلکه به نیازهای روحی، روانی و معنوی انسان‌ها نیز توجه دارد. یکی از این نیازها، نیاز به محبت و مهربانی است. این نیاز را اسلام در خانواده تأمین می‌نماید. لذا از جمله اهداف مستقیم ازدواج، تشکیل خانواده و از جمله اهداف با واسطه‌ی آن، تأمین محبت، مهربانی و مودت همسران و فرزندان نسبت به یکدیگر و دیگران است. این اهداف باید در فضای خانواده فراهم شود. اگر خانواده به بر آوردن این نیاز اقدام نمود، جامعه لبریز محبت می‌شود و هرگز دچار کمبود و کاستی در محبت نخواهد شد و از تمام مفاسد این کاستی در امان خواهد ماند.

- تولید مسلمان کارآمد

در ابتدا لازم به یادآوری است که پرورش نسل پاک و برخوردار از طهارت، هدف مستقیم ازدواج است و برای رسیدن به آن، ازدواج تنها راه است تا در پرتو عقدی شرعی، نسلی پاک و سالم تولید شود؛ لذا این هدف جزء اهداف مستقیم ازدواج بیان می‌شود. اما اسلام تنها به تولید کمی مسلمانان فارغ از فاکتورهای کیفی بسنده نمی‌کند؛ بلکه درصدد پرورش انسان‌هایی آگاه و کارآمد است و این هدف همانند اهداف پیشین تنها از رهگذر خانواده به دست می‌آید؛ چرا که عواملی بیش از ازدواج در رسیدن به آن نقش دارند و ازدواج تنها زمینه‌ساز آن است. براین اساس مشاهده می‌شود که اسلام برای رسیدن به این هدف، مسئولیت‌های فراوانی را بر عهده‌ی خانواده می‌گذارد. بی‌تردید هر مسئولیت سپاری برای رسیدن به هدفی انجام می‌گیرد. در این‌جا نیز این مسئولیت‌ها به منظور نیل به «تولید نسل آگاه و مسلمان کارآمد»، بر عهده‌ی خانواده نهاده شده است. از جمله‌ی مسئولیت‌های سپرده شده به خانواده، همانا دانش آموختن (نک. عندلیب، 1422ق: ج2، ص31، ح1619)، قرآن آموختن (نک. همان: ج1، ص502، ح1482)، آموزش عقاید، احکام و مقررات دین (نک. همان: ج2، ص29، ح1608)، حرفه‌آموزی (همان: ج2، ص33، ح1628) آموزش آداب و سنن مسلمانی (همان: ج2، ص85، ح1789) و... است. گرچه امروز، برخی از این وظایف را دولت یا نهاد‌های دیگر اجتماعی بر عهده دارند، ولی این موجب سلب مسئولیت از خانواده نمی‌شود. لذا با وجود تعهد این سازمان‌ها و نهادها، در صورت عدم فراهم شدن اهداف فوق، خانواده مسئول شناخته شده و مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد. هم‌چنان که اگر این نهاد‌ها آموزش‌های فوق را بر اساس منابع و آموزه‌های اسلام ارائه نکنند، خانواده مسئول خواهد بود. مقصود آن است که این آموزش‌ها به هدف تولید مسلمان آگاه و کارآمد منتهی شود وگرنه ضرورتی برای سنگین ساختن بار مسئولیت خانواده وجود ندارد.
با انجام این مهم، اهداف بعدی همانند: شکوفاسازی استعدادها، ایجاد روحیه‌ی تعاون، همکاری، همدلی و همراهی، تأمین سعادت فردی، پرورش حس مسئولیت‌پذیری، رشد و تکامل شخصیت انسانی، هدایت به حق و حقیقت‌طلبی که خود از اهمیت خاصی در دیدگاه اسلام بر خوردار است، نیز فراهم می‌شود. پس اسلام هیچ هدفی را فراموش نکرده و در پرتو خانواده به تمام اهداف خود از ازدواج دست می‌یابد. به این ترتیب و بر این اساس، جایگاه اهداف و ارتباط و تعامل آن‌ها با یکدیگر و تأثیر و تأثر آن‌ها نیز معین می‌شود که اسلام احساس تعهد را در برابر دین، ارزش‌های دینی و انسانی می‌خواهد، همان‌گونه که رشد و تکامل انسان و شکوفاسازی استعدادها، همدلی و تعاون و... را فارغ از تعهد دینی نمی‌جوید. اسلام اهداف خود را از ازدواج، که همان تربیت انسان کامل کار آمد مسلمان است، در خانواده، آن هم در خانواده‌ای بناشده بر پایه‌ی تعالیم اسلام می‌طلبد.

2- پرورش نسل سالم و پاک

از جمله اهداف مهم و خطیر اسلام از ازدواج، پرورش نسل سالم و پاک است. اسلام اگر خواهان بنای مدینه‌ی فاضله می‌باشد که این‌گونه نیز هست و اگر در اندیشه سعادت جامعه‌ی انسانی است که این‌چنین می‌باشد و اگر... این مهم جز با تربیت انسان‌های سالم و پاک ممکن نمی‌شود. بنابر اندیشه‌ی اسلام، هرگز بی‌وجود انسان‌های سالم و پاک، نمی‌توان جامعه‌ی پاک بنا نمود و مدینه‌ی فاضله پی‌ریزی کرد و جز از رهگذر ازدواج، نمی‌توان به این آمال رسید. تنها ازدواج مطابق با قوانین و شرایط اسلام است که می‌تواند این انتظار را برآورده سازد.
به منظور رسیدن به این هدف، اسلام شرایط خاصی را برای ازدواج در نظر می‌گیرد. این شرایط بسیار متنوع است؛ چرا که به واسطه‌ی اهمیت این هدف، اسلام حتی شرایط تغذیه، حالات روحی و... موثر را از نظر دور نداشته است؛ لذا به رعایت برخی امور و اجتناب از بـرخی عوامل موثـر دیگر توصیه می‌نماید. (الحر العاملی، 1403ق: ج14، صص50-68) به عنوان نمونه، اسلام از ازدواج با فرد شراب خوار و بد اخلاق، کم خرد و احمق نهی می‌نماید. (همان: صص59-53) قابـل توجه اسـت که در بـرخی از اسناد اسلامی توصیه شده است که اگر با این افراد تن به ازدواج دادید، از آن‌ها بچه‌دار نشوید. (رک. همان: ص57 ، باب 34) این توصیه از طرف منابع اسلامی نشان می‌دهد که این شرایط حداقل به منظور تولد نسل سالم و پاک مورد نظر اسلام قرارگرفته است. هم‌چنان که در برخی اسناد، به این هدف عالی ازدواج توجه صریح شده و به شرافت خانوادگی به عنوان یک شرط اساسی می‌نگرد و می‌فرمایند: «تزوجوا فی الحجر الصالح، فان العرق دساس»، «با خاندانی صالح ازدواج کنید، زیرا عرق (ژن) دساس و بسیار تأثیرگذار است.» (طبرسی، بی‌تا: ج1، باب 8 ، ص373)

3- حفظ عفت و حیای فردی و اجتماعی

توجه به صفات برجسته‌ی انسانی و زمینه‌سازی به منظور تأمین آن‌ها، از جمله‌ی اهداف مهم و خطیری است که اسلام از طرق مختلف در صدد تأمین آن‌ها است. عفت و حیا از جمله‌ی این صفات می‌باشند که یکی از راه‌های تأمین این صفات و سجایا، ازدواج است. اسلام با تشریع و تبلیغ ازدواج، به دو شکل مسیر نیل به این هدف را هموار می‌سازد: یکی از این جهت که ازدواج را بهترین و طبیعی‌ترین راه تأمین نیازهای جنسی معرفی می‌کند. اسلام با ابراز این اندیشه نه تنها به ازدواج به عنوان عملی پست نگاه نمی‌کند، بلکه آن را عملی با ارزش، مقدس و شایسته‌ی ثواب تلقی می‌نماید و با ارائه‌ی این گونه تلقی از ازدواج، مسیر صحیح پاسخ به نیازهای جنسی را معرفی و ترویج می‌کند تا آدمی را از پرتگاه رفتارهای جنسی بی‌ضابطه دور ساخته و به این نوع رفتار او نظم و قانون بخشد و از رهگذر قانونمندسازی رفتارهای جنسی، عفت و حیا را به جامعه‌ی بشری ارزانی نماید. مسیر دومی که اسلام برای رسیدن به هدف عفت عمومی پیش می‌گیرد، همانا تشریع قوانین خاص در محدوده‌ی درونی ازدواج است. یعنی اگرچه ازدواج را مسیر نیل به عفت و حیا می‌داند، ولی به گونه‌ای ازدواج را ترویج و تشریع نمی‌کند که خود تهدیدی برای عفت اجتماعی محسوب شود و افراد هرزه در قالب ازدواج به اهداف زشت خود برسند و عفت عمومی را به یغما برند. در واقع، اسلام با پیش گرفتن مسیر تعادل نه راه ازدواج صحیح را به روی نیازهای بشر بسته است تا به بیراهه رود و عفت را پایمال سازد و نه با نگاه افراطی به ازدواج، خود ازدواج را وسیله‌ای برای بی عفتی قانونی دیگران قرارداده است تا در قالب ازدواج به اهداف پلید خود برسند.

4- تأمین آرامش و سکون دل

آرامش بخشیدن به نهاد ناآرام و دل بی‌قرار انسان، نیازمند ارتباط با جنس مخالف است که اسلام آن را با ازدواج برای افراد تأمین می‌نماید. آدمی در مراحل مختلف حیات خود به مرحله‌ای می‌رسد که افزون بر نیازهای جسمی و جنسی، خود را نیازمند ارتباط با جنس مخالف می‌بیند. این نیاز به گونه‌ای است که حتی با ارضای نیاز جنسی هم برطرف نمی‌شود و آدمی حتی در حالی‌که به تمایلات جنسی او پاسخ قانع داده شده است، باز هم احساس کمبود ارتباطی و همنوایی با جنس مخالف را دارد. این نیاز، در برخی مواقع، آن‌قدر شدید می‌شود که تمرکز و آرام و قرار را از دل انسان سلب می‌نماید. تنها عاملی که می‌تواند به این انسان بی‌قرار، آرامش بخشد و وی را به ساحل امن سلامتی روحی و روانی مسکن دهد، ازدواج است. اسلام هم یکی از اهداف ازدواج را پاسخ به این نیاز درونی معرفی می‌نماید و تأمین آن را از جمله‌ی آیات و نشانه‌های خداوند می‌شمارد: «و من ایاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها...» (روم، 21) «از نشانه‌های خداوند این است که همسرانی را از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار هم آرامش یابید.»

آرامش و سکون، نیاز همیشگی انسان‌ها است. انسان جز در ظرف روانی آرامش و قرار، قادر به انجام فعالیت نیست و تنها در این صورت می‌تواند به اهداف خویش برسد و حتی وجود خویش را حفظ نماید. چه روی دیگر سکه‌ی آرامش و قرار، اضطراب و آشوب است. دل آشوب‌زده و انسان مبتلا به اضطراب، سلامت خود را در معرض تهدید می‌بیند تا چه رسد که در پی اهداف زندگی خود برآید. آدمی هیچ‌گاه از اضطراب استقبال نکرده و همیشه از آن گریزان است؛ چرا که آن را بزرگ‌ترین تهدید برای خود می‌داند. اسلام با تشریع ازدواج و تأمین آرامش و قرار، بزرگترین خواسته‌ی بشر را به او هدیه داده است. با تأمین «آرامش و سکون»، کلید سلامت روح و روان در اختیار آدمی قرار می‌گیرد و مسیر تکامل و تعالی به روی وی باز می‌شود.

اهداف مذموم ازدواج از دیدگاه اسلام

اسلام تنها به بیان اهداف مثبت و مورد پذیرش ازدواج نمی‌پردازد، بلکه در کنار بیان اهداف عالی ازدواج، مسلمانان را از ازدواج به منظور رسیدن به برخی اهداف نامناسب و زشت بر حذر می‌دارد. براین اساس، اسلام ازدواج‌هایی را که به منظور کسب مال و ثروت، فخرفروشی، خودنمایی، رسیدن به موقعیت و منزلت اجتماعی و دنیوی و صرفاً ارضای غریزه‌ی جنسی انجام می‌پذیرد، سخت نکوهش می‌نماید. به این ترتیب می‌توان گفت که اسلام تنها با نظر ایجابی به ازدواج نگاه نمی‌کند و تنها به بیان اهداف ایده‌آل ازدواج اکتفا نمی‌نماید، بلکه از ازدواج به قصد رسیدن به اهداف ناپسند و نادرست نیز ممانعت می‌نماید و به مسلمانان توصیه می‌کند که تنها به منظور رسیدن به اهداف مقدس و متعالی بیان شده به سراغ ازدواج بروید و به آن‌ها هشدار می‌دهد که اگر به منظور آن اهداف مطرود ازدواج کنید، به آن اهداف نمی‌رسید و اگر هم آن‌ها تأمین شوند، سعادت‌آفرین نیستند و موجب گرفتاری خواهند بود.

ازدواج در مسیحیت
قبل از توصیف و تبیین فلسفه و بیان اهمیت و اهداف ازدواج در آیین مسیحیت، توجه به سه نکته ضرورت دارد:
الف)- در این بررسی، همان‌گونه که در توصیف اسلام گذشت، به نظریه و دیدگاه دینی مسیحیت در خصوص ازدواج به عنوان دین الهی پرداخته می‌شود و به فرهنگ رایج و آداب و رسوم متداول در بین مسیحیان در ازدواج توجه نمی‌شود. به بیان دیگر، آن‌چه در این نوشتار به تطبیق و مقایسه گذارده می‌شود، فرهنگ رایج و آداب و رسوم بومی و اجتماعی متداول و مرسوم در جامعه‌ی مسیحی نیست؛ بلکه آموزه‌های برگرفته از منابع اصیل و متون قابل استناد مسیحیت می‌باشد که با تعالیم برگرفته از متون اسلامی مقایسه می‌شود.
ب)- در این موضوع، مقایسه صرفاً بر مبنای آموزه‌های مستند به متون دینی صورت گرفته و تحلیل تحلیل‌گران و پژوهش‌گران در مورد متون اسلامی و مسیحیت، مبنای تطبیق قرار نگرفته است و بر پایه تحلیل‌های انجام شده تطبیق انجام نمی‌شود؛ لذا تطبیق‌ها بر اساس معارف برگرفته از منابع دینی انجام می‌گیرد.
ج)- در بررسی نظریه اسلام، ابتدا به فلسفه و علل ازدواج پرداخته شد؛ ولی در بررسی دیدگاه مسیحیت، اهمیت و جایگاه ازدواج بر مبحث علل و فلسفه ازدواج مقدم گردید. این اختلاف در بررسی، محصول مقایسه و تطبیق است که جدای از آشنایی با جایگاه ازدواج در مسیحیت نمی‌توان به سراغ علل و فلسفه‌ی آن رفت؛ زیرا در سطور بعدی روشن خواهد شد که مسیحیت بعد از ناتوانی در حفظ طهارت و پاکی، ازدواج را تشریع می‌نماید و ازدواج در این آئین از یک جایگاه دست دومی برخوردار است.

الف- اهمیت و جایگاه ازدواج در مسیحیت
1- تقدیس ازدواج
مسیحیت با معرفی ازدواج به عنوان یکی از آیین‌های مقدس و شعائر دینی، جایگاهی خاص برای ازدواج قائل است. در الاهیات مسیحی شعائر دینی آدابی هستند که به واسطه‌ی آن‌ها فیض خداوند از طریق نامرئی به انسان می‌رسد. (مولند، 1381: ص37) نزد مسیحیان شعار مذهبی عبارت است از یک عمل محسوس که به موجب تأسیس الهی‌اش تنها شکل و صورت نیست؛ بلکه چیزی است که در نجات و تقدس انسان اثر دارد. (همان: ص66) هر شعاری یک شکل مرئی و محسوس از فیض نامرئی به شمار می‌رود. مسیحیان کاتولیک رم، هفت شعار را به رسمیت می‌شناسند که ازدواج یکی از آن شعائر است.[ii] آن هفت شعار عبارتند از: تعمید، توبه، تایید (تثبیت ایمان)، عشای ربانی، تدهین نهایی، اعتراف و ازدواج. از بین این گروه شعائر، پنج شعار اول، برای سلامت روح هر فرد مسیحی انجام می‌شود؛ در حالی‌که دو شعار اخیر، یعنی اعتراف و ازدواج برای خدمت به کلیسا و تشکیل خانواده انجام می‌پذیرد. (همان: صص67-66)

ازدواج مقدس[iii] تنها شامل تشریفات ازدواج که صرفاً عمل تقدیسی است، نمی‌شود؛ بلکه پیمان میان زن و شوهر و اموری را که ازدواج با آن‌ها تکمیل می‌شود را نیز شامل می‌شود. از نظر تاریخی، مدرک ازدواج به عنوان یک آیین مذهبی، به کتاب مقدس برمی‌گردد که از آن به «سر عظیم» تعبیر می‌کند.[iv] سر عظیم به ارتباط میان زن وشوهر اشاره دارد. زندگی زناشویی صفت شعاری خود را از این عقیده گرفته است که نمونه‌ای زمینی از یک حقیقت آسمانی است. (همان: ص80)

بر این اساس، ازدواج در مسیحیت یک پدیده طبیعی و صرفاً عملی دنیوی و انسانی تلقی نمی‌شود؛ بلکه جایگاهی آسمانی و برتر از حیات دنیوی دارد. شاید بتوان گفت که ازدواج در مسیحیت تنها برآورنده نیازهای مادی نیست و به قصد رسیدن به این هدف یا به منظور تأمین اغراض دنیوی ـ تا چه رسد به اهداف غریزی و حیوانی ـ انجام نمی‌پذیرد. البته پروتستان‌ها معتقدند، این شعائر جزء ضمائم گزینشی در زندگی مسیحیـان اسـت که هـر کـس بخواهـد می‌توانـد آن‌ها را بپذیـرد یا رهـا کنـد. چـون پروتستان‌ها به نیت بیش از عمل اهمیت می‌دهند، معتقدند رستگاری موهبتی است که از جانب خداوند اعطا می‌شود نه از راه برگزاری شعائر مقدس مانند ازدواج. (مک‌آفی برون، 1920م: ص285)

2- ازدواج اتحادی دایم و ناگسستنی
در مسیحیت، ازدواج نشانه‌ی محبت خداوند به بشریت است و به وسیله‌ی این عمل، زن ومرد اتحادی مقدس و غیر قابل انفصال بر قرار می‌کنند. در واقع، در مسیحیت ازدواج عبارت است از یکی شدن محبت دو شخص که با یکد

دانلود مقاله زندگینامه نامداران جهان

اختصاصی از فی توو دانلود مقاله زندگینامه نامداران جهان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

خسرو پرویز : خسرو پرویز سازنده حماسه بزرگ خسرو و شیرین نیز بود که عشق جاودانه اش به
شیرین برای همیشه در تاریخ به ثبت رسید . که با اندوه بعدها از فره ایزدی
دور میگردد و از آن مقام و ابهت خود میکاهد . فردوسی نیز از آخرین سالهای
شاهنشاهی خسرو شکایت می کند ولی وی از شاهنشاهان مقتدر ایران بود
خراسانی - ابوبکر علی بن محمد : شیمیدان ایرانی که بقول ابن ندیم و بگفته کیمیاگران به کیمیا دست یافت
خالد بن عبدالملک مرورودی : اهل مرورود در خراسان بزرگ - در زمان مامون خلیفه عباسی بر آمد - ستاره شناس بود و پسرش محمد و نوه اش عمر هم منجم بودند
خوارزمی - محمد بن احمد کاتب : از دایره المعارف نویسان سده چهارم هجری است.کاتب مفاتیح العلوم وی شامل مباحثی در حساب،هندسه،نجوم،موسیقی،مکانیک و شیمی
خشایارشا : فرزند داریوش . او یکی دیگر پادشاهان هخامنشیان بود که وی را فاتح سرزمین های آتن اروپا میدانند
. او آتن را به کلی تصرف کرد . دلیل لشگر کشی وی عدول کردن یونانیان از
قوانین آن روزگار بود زیرا لیدی که از زمان سلسله مادها جزوی از ایران بود که توسط یونان به آتش کشیده شده بود سپاه ایران از دریا گذشتند و آتن را تصرف نمودند .
خازنی - عبدالرحمن : فیزیک دان و مخترع برآمده در خراسان بزرگ در ابتدای سده ششم هجری
جهان برزین : دوره ساسانی - سازنده تخت تاقدیس
عبدالرحمن جامی : شاعر نامدار قرن 8 پیشکوست در ادب - علم - عرفان سیر و سلوک که به تازی و پارسی شعرهای خود را سروده است
جرجانی ابو سعید ضریر (گرگانی ) : مرگ در ( 846-945 م /232-231 ه) ستاره شناس و ریاضی دان
دقیقی طوسی : شاعر قرن چهارم هجری - ایرانی زرتشتی - نخستین گردآورنده شاهنامه پیش از فردوسی بزرگ
داریوش : وی در سال 521 بر تخت پادشاهی ایران رسید . او ساخت کاخ تخت جمشید را آغاز نمود و
بعد از سه سال بررسی و ساختن ماکت از کاخ تخت
جمشید با کمک مهندسین خلاق که بعدها به موزه هنر تمام کشورها
شناخته شد بنای این کاخ جاودانه را گذاشت و بیش از نیمی از آن را در زمان خود ساخت
و ادامه ان توسط جانشینش خشیارشا تکمیل و بعد از وی فرزند او انجام گرفت . داریوش
هخامنشی کانالی در 2500 سال پیش ساخت که بعدها به کانال سوئز معروف گردید . طول این
کانال دریایی به بیش از 161 کیلیومتر میرسیده است و از عرض آن دو کشتی به راحتی
عبور میکردند . داریوش خطی جدید برای ایرانیان بوجود آورد که بعدها از خطوط رایج
دنیا شد . داریوش ، ایران را به بزرگ ترین کشور جهان آنروز مبدل کرد ( بیش از 28
کشور ) . داریوش آموزش رایگان را برای قشر عوام کشور به صورت اجباری در آورد و طرح
سواد آموزی را اجباری نمود و . . .
رستم : ملقب به تهمتن . پهلوان بزرگ ایران . فرزند زال و رودابه . نواده سام و
مهراب کابلی که در عهد کیقباد و کیکاوس و کیخسرو با تورانیان جنگید و از
خود دلاوری ها و رشادتهای شگفت انگیز بر جای گذاشت .
رستم فرخزاد : سردار کبیر ایران که در جنگ با اعراب کشته شد . او سپهسالار بزرگ ارتش ایران در زمان شاهنشاهی یزدگرد سوم بود که حماسه ای در جنگ قادسیه بوجود آورد که تاریخ نیاکانمان را زیبا تر از همیشه ساخت در نهایت به دست سپاه اسلام کشته شد
رودکی : شاعر بزرگ قرن 4 هجری از ایرانیان سمرقندی و ناظم کلیله و دمنه
روزبه : دوره خلافت عمربن خطاب - طراح شهرهای بصره و کوفه

رابعه : به احترام بانوان ایران زمین یکی از دهها زن برجسته ایرانی را نیز اینجا می آوریم . نخستین
زن ایرانی که پس از حمله وحشیانه اعراب به ایران و تسلط کامل به کشورمان
به زبان پارسی اصیل شروع به سرودن شعر کرد . زمانش را برابر با رودکی گفته
اند . گفته شده است که حارث برادر رابعه غلامی خوبرو به نام بکتاش داشت که
بعدها رابعه عاشق بکتاش میشود که در اثر این عشق حارث فرمان میدهد که
رابعه را به حمام ببرند و رگهایش را بزنند و بعد از آن درب حمام را گل
بگیرند که بعد از آن رابعه با خون خود شعرهایش را بر دیوار حمام نوشت و به
ناکامی از جهان بدرود گفت
ثنایی غزنوی : عارف و زاهد و اندیشمند مسلمان و استاد شعر پارسی در قرن 5 هجری

ستاسپ : دوره هخامنشی ( زمان حکومت خشایار شاه 2466-486 ق.م.) دریا نورد و مکتشف
سنباد
: یکی دیگر از قیام کنندگان بر علیه حکوتهای غارتگر اعراب در ایران که به
جان و مال و ناموس ایرانیان تجاوز میکردند . او اهل نیشابور بود و پس از
اینکه منصور خلیفه عباسی - ابومسلم خراسانی را کشت وی در نیشابور به
خونخواهی از ابومسلم که فردی ایرانی و وطن پرست بود برخواست و قیام کرد که
در نهایت با شصت هزار نفر از یارانش توسط اعراب بیابانگرد و کشتارگرکشته
شد
سهل بن بشر ( یا سهل بن حبیب بن هانی ) : در نیمه اول سده نهم میلادی ( سده سوم هجری ) در خراسان بر آمد . ستاره شناس و منجم
سیاوش : یکی از اسطوره های ملی ایرانیان . مردم ایران زمان
های مدیدی سوگ سیاوش را هر ساله گرامی میداشتند . پسر کیکاوس و پدر کیخسرو
. سودابه زن کیکاوس عاشق او شد که سیاوش از او امتناع ورزید . سودابه به
همین جهت اورا نزد پدر متهم ساخت و سیاوش بتوران نزد افراسیاب رفت و دختر
وی را به زنی گرفت . گرسیو برادر افراسیاب به سیاوش حسد برد و افراسیاب را
وادار به کشتن او کرد . که کشته شدن سیاوش باعث جنگهای طولانی و غضب ناکی
میان ایرانیان و تورانیان گشت
سیف فرغانی : از شاعران و عارفان قرن 7 هجری
سهل طبری : در اوایل سده نهم میلادی ( سده سوم هجری ) بر آمد - اهل طبرستان ( تبرستان ) ستاره شناس وپزشک
صائب تبریزی : استاد غزل سرای پارسی قرن 10 هجری
شهریار : استاد شعر - دانشجوی پزشکی - از مریدان حافظ - که دیوان کاملش را به پارسی
و یک مجموعه مشهور آذری به نام حیدر بابا از وی باقی مانده
شمس الدین محمد بن ایوب دینسری :(سده هفتم هجری)- دایره المعارف نویس و نگارنده کتاب نوادر التبا در لتحفه البهادر که شامل مباحثی از علوم طبیعی است
شاپور ذوالاکتاف :
شاپور دوم پادشاه مقتدر ساسانی که پس از خلع آذر نرسی بر تخت پادشاهی
ایران جلوس کرد و هفتاد سال پادشاهی کرد . او یکی دیگر از پادشاهان بزرگ
ایران است که چندین بار از حمله اعراب به ایران جلوگیری کرد و با اندیشه
نیک سرزمین آریایی ما را از هجموم بیگانگان محفوظ داشت . او را به این جهت
ذوالاکتاف میخوانند که دارای شانه های پهن و بزرگ بود . در بعضی از کتب
تاریخی گفته است به دلیل آنکه پس از اسیر کردن مهاجمین ( اعراب ) از کتف
آنان طنابی عبور میداده و همه را به طناب میکشیده ذوالاکتاف نامیده شده
ولی این باور با ابهت و منش نیاکان ما در تضاد است
شیده : دوره ساسانی - سازنده کاخ خورنق
شاهین : یکی از بزرگ سرداران و سپهسالاران ایران در زمام پادشاهی خسرو پرویز ساسانی
شیدرنگ : پزشک و فیلسوف ایرانی در عهد ضحاک که پزشکی را یکی از مشاغل واجب الوجوب میدانسته
قطب الدین شیرازی : (1236-1311م)-ریاضیدان،ستاره شناس، نور شناس، پزشک، فیلسوف ایرانی
فارابی،ابو نصر : (مرگ در 340/339 هجری یا 951/950م) دانشمند و فیلسوف ، در طبقه بندی علوم و در تبیین قوانین صوت و در تعریف دانش ها نقش عمده ای داشت

فضل بن حاتم نیریزی : ( مرگ در 922 م / 310 ه ) ریاضی دان ، هندسه دان و ستاره شناس
فخرالدین عراقی همدانی : عارف و شاعر نامور قرن 7 هجری ایران زمین
فرخی سیستانی : غزل گوی و قصیده سرای نامدار قرن 5 هجری ایران زمین
فروغی بسطامی : شاعر - غزلسرا - استاد پارسی گوی - عارف و ریاضدان قرن 13 هجری
فرغان : دوره ساسانی- سازنده تاق کسرا
عاملی - بهاالدین : (1031-953هجری) ریاضیدان، معمار، فیلسوف
عبید زاکانی : منتقد اجتماعی قرن 7 هجری که شکایات خود را از دست حکام ظالم وقت به شعر پارسی در آورده است
علی بن سهل بن طبری : ( سده نهم میلادی / سده سوم هجری ) مؤلف فردوس الحکمه در طب و هوا شناسی ، نجوم
عمربن فرخان طبری : ( مرگ در 815 م / 200 ه) از مردم طبرستان - ستاره شناس و معمار
عبدالملک بن محمد شیرازی : ریاضیدان و ستاره شناسی که در نیمه دوم سده دوازدهم میلادی(ششم هجری) برآمد
عطار نیشابوری : شاعر و عارف نامدار قرن 6 هجری ایران زمین
عبدالرحمن بن عمر صوفی رازی : زاده ری(376-291ه)(986-903م) ستاره شناس
غیاث الدین جمشید محمد طبیب ( الکاشی) : (790-832 هجری قمری) از مردم کاشان، ریاضیدان و محاسب

کاوه آهنگر :
آهنگری که چرم پاره خود را بر سر نیزه زد و ضحاک تازی را از تخت پادشاهی
ایران به زیر افکند و بعدها چرم وی به درفش ملی کاویانی مبدل گشت . کاوه
با یاری مردم ضحاک تازی را در کوه دماوند حبس کرد و فریدون را به سمت
پادشاه ایران نشاند

کورش :
کورش نوه آستیاگ از دودمان ماد و سر دودمان هخامنشیان پارس است او یهودیان
را از بابل آزاد نمود . برای همین یهودیان علاقه خاصی نسبت به او دارند
آنان عید فصح که سالگشت این آزدی است را هر ساله جشن می گیرند .
کیخسرو : سومین پادشاه مقتدر کیانی به خونخواهی کشتن سیاوش برخواست و مدتهای زیادی
با تورانیان جنگید و در نهایت آنان را مغلوب ساخت و افراسیاب را به دلیل
کشتن سیاوش که نه تنها پدر وی بود بلکه یکی از قهرمانان نامی ایران بود
کشت . پدرش سیاوش و مادرش فرنگیس بود
کیومرث : نخستین پادشاه و بنیانگذار سلسله پیشدادی در پیش از ظهور هخامنشیان . در زمان او مردم در غارها و کوهها بودند و بدن خود را با
پوست حیوانات می پوشاندند
وحشی بافقی : غزلسرای و عارف قرن 9 هجری ایران زمین
مازیار : یکی دیگر از قیام کنندگان بر علیه حکومت اعراب در ایران . وی در طبرستان
بنایی عظیم ساخت و در جهت بازگرداندن عظمت ایران به قبل از یورش تازیان
تلاش کرد . وی در زمان معتصم عباسی قیام خود را آغاز کرد و در صدد بر آمد
همگام با بابک خرمیدن هویت ملی ایرانی را زنده کنند که
در نهایت با جنگهای معتصم دستگیر و در بغداد کشته شد . او نیز یکی دیگر از
تندیس های ملی گرایی ایرانیان در برابر تهاجم دیگر کشورها است
مرداویج : پسر زیار . سردار بزرگ ایرانی که او نیز در جهت متلاشی کردن حکومت اعراب
در ایران کوشید و جان داد . وی فرمانده لشگر اسفار پسر شیرویه عامل نصر بن
احمد ساسانی بود طبرستان را برای اسفار فتح کرد . پس از کشته شدن اسفار-
مرداویج قزوین و همدان و اصفهان و اهواز را گرفت و لشگر المقتدر خلیفه
جنایتکار عباسی را شکست داد . وی در کمال تاسف در سال 323 هجری قمری در
حمام اصفهان به دست غلامان ترک کشته شد
مطهر بن طاهرمقدسی : (356ه 966م) دربست سیستان برآمد- دایره المعارف نویس وبازگوکننده اعداد بزرگ هندی
مهران : یکی دیگر از سرداران بزرگ ایران . وی از سپهسالاران ارتش ایران ( یزدگرد
ساسانی ) بود و با اعراب بیابانگرد جنگید و ابوعبیده سردار مشهور عرب را
به قتل رسانید
مازیار : ماه یزد یار یا مازیا یکی از سرداران بزرگ ایران بود که در هم زمان با
قیام بابک خرمدین قیام میهن پرستانه خود را در طبرستان بر ضد حکومت تازی
در ایران انجام داد ولی در نهایت در سال 225 هجری قمری به دستور خلیفه پس
از چند سال مبارزه کشته شد
حسین معمار : معمار بقعه هارون در سال 918هجری
مهرداد بزرگ یا مهرداد کبیر : موئسس سلسله شاهنشاهی پارتیان بود که ایران را از گسستگی و لجام گسیختگی دوران تحت اشغال یونانیان سلوکی رهایی بخشید . وی در سال 160 تا 140 قبل از میلاد با نبردهای وطن پرستانه ایالتهای ماد - پارس - خراسان
- بابل - آشور - هرات و سیستان و . . . را جزو ایران بزرگ نمود . وی
پادشاه سلوکیان را اسیر نمود و با وی با انسانیت رفتار کرد و به او در
گرگان مستقر ساخت و برای حسن نیت به آنان با دختر وی ازدواج نمود . او را
از بزرگ ترین اشخاص موثر در تاریخ ایران نامیده اند . که به راستی اگر
ظهور نمی کرد امروز مشخص نبود ما در کجای تاریخ جای داشتیم
ملک شاه :
او دومین پادشاه سلسه سلجوقیان ایران است بدستور او هزاران شاهنامه توسط
کاتبان دستنویس و تکثیر شد او به خواجه نظام الملک دستور داد بجای تاریخ
قمری تازی تاریخی ایرانی تهیه کنند خواجه نظام الملک توسی نیز دانشمندانی
نظیر خیام و ابوریحان بیرونی و تنی چند را در اصفهان جمع نمود و تاریخ
خورشیدی که موسوم به شمسی و یا جلالی نیز هست فراهم نمودند .
ملک الشعرای بهار : بزرگترین پارسی گوی قرون معاصر که به ایران باستان علاقه بسیاری داشت . روزنامه نگار و نویسنده نامدار ایران زمین در قرن 13 هجری
محمد ابن اشرف شمس قندی : ریاضیدان و ستاره شناس سده سیزدهم میلادی (هفتم هجری
محمد بن ابوبکر فارسی : ریاضیدان و ستاره شناس ایرانی نیمه دوم سده سیزدهم میلادی(هفتم هجری
مسعود سعد سلماس : شاعر قرن 5 هجری - استاد شعر پارسی

موید الدین طغرانی : (مرگ در 1112/1111م) زاده اصفهان - شاعر و شیمیدان ایرانی
ماشاءالله (مناسه) : ( مرگ در 815 یا 820 م ) یهودی ایرانی الاصلی که در پروژه شهر بغداد با نوبخت همکاری میکرد

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   25 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله لایه اوزون

اختصاصی از فی توو دانلود مقاله لایه اوزون دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

اگر لایه اوزون از بین برود ، زندگی از کره زمین رخت بر خواهد بست. با از بین رفتن لایه حیاتی اوزون ، نسل بشری ، پوشش گیاهی و حیات جانوری در مدت کوتاهی به صورت اسفباری منقرض خواهد گردید. در حال حاضر که این لایه آسیب دیده است ، تشعشعات ماورای بنفش که به زمین می‌رسد شدت یافته و این مسئله باعث ایجاد سرطانهای پوست ، تضعیف مکانیزم دفاعی و ایمنی بدن انسان و همچنین ایجاد آب مروارید گردیده است. علاوه بر آن به علت آسیب دیدن لایه اوزون کل نظام زیست محیطی (اکوسیستم) در سراسر پهنه گیتی دچار ناهماهنگی و عدم توازن جدی و فزاینده شده است.
عوامل مخرب لایه اوزون :
عوامل کلیدی موثر در رقیق شدن اوزون عبارتند از : آزمایش بمبهای اتمی در جو زمین ، و شار اندک ذراتی از خورشید (که با میانه دوره 11 ساله لکه‌های خورشیدی متناظر است) ، نوسان شبه دو ساله فورانهای آتشفشان ، مصرف متوالی کلرو فلوئورو کربن (این گازها در حکم حلال در انواع افشانه‌ها به کار می‌روند تحت نام کلی CFC (سی اف سی) معروفند که نمونه آنها گاز فریون (Freon) یخچالهاست.) در انواع افشانه‌های آرایشی و بسیاری از صنایع شیمیایی.
پیامدهای ناشی از تخریب لایه اوزون :
تخریب و سوراخ شدن لایه اوزون باعث عبور غیر قابل کنترل تابش فرابنفش خورشیدی می‌شود که سبب افزایش دمای زمین و ذوب یخهای قطبی و افزایش آب دریاها شده که در نهایت به زیر آب رفتن خشکیها می‌انجامد و نیز موجب سوختگی پوست ، ابتلا به سرطان پوست و بیماریهای چشمی ، همچنین وارد آمدن خسارت عمده به جانوران و گیاهان می‌شود. و بالاخره باعث انقراض زندگی تمام موجودات می‌شود.
چگونگی جلوگیری از بحران لایه اوزون :
تحلیل میزان فلاوونوئیدها ممکن است اطلاعاتی راجع به مقدار اوزون در مناطق مختلف قطب جنوب و جاهای دیگر به دست بدهد . بنا بر نظر مارکهام "وجود این گیاهان نوعی امیدواری را برای نگاه کردن به پیش از سال 1956 در پی یافتن نشانه‌های رقیق شدن در اوزون ، و نیز برای پاسخ دادن به این پرسش پدید می‌آورد که آیا رقیق شدن لایه اوزون در میانه دهه 60 در سایر منطقه‌های قطب جنوب واقع شده است یا نه ." اگر چنین باشد ، ما باید در این باره که چرا چنین واقعهای روی داده است، تجدید نظر کنیم. شاید هم نظریه کلرو فلئورو کربن بیش از حد مبتنی بر ساده اندیشی باشد .

با سلام
لایه اوزون قسمتی از استراتوسفر است که حاوی اوزون است. اوزون توانایی جالب توجهی در جذب برخی از فرکانس های اشعه فرابنفش دارد. لایه اوزون زیاد چگال نیست. اگر آنرا درتراپوسفر متراکم شود ضخامت آن تنها در حد چند میلی متر می شود.
اوزون در جو زمین عموما توسط شکستن مولکول دو اتمی اکسیژن به دو اتم تنها بوسیله نور فرابنفش بوجود می آید. اکسیژن تک اتمی با اکسیژن نشکسته ترکیب می شود و اوزون را بوجود می آورند. مولکول اوزون ناپایدار است و هنگامی که نور فرابنفش به آن برخورد می کند به یک مولکول اکسیژن و یک اکسیژن اتمی شکسته می شود. به این فرآیند مداوم واکنش زنجیره ای اوزون اکسیژن نامیده می شود. بدین ترتیب لایه اوزون در استراتوسفر بوجود می آید.
لایه اوزون می تواند در حضور کلر، فلوئور و یا برم تخریب شود که عمدتا به آن سوراخ اوزون گفته می شود. این عناصر در برخی ترکیبات پایدار به خصوص کلروفلوئوروکربنها( CFC) که به استراتوسفر راه یافته اند یافت می شوند که بوسیله فعالیت نور فرابنفش روی آنها تجزیه می شوند. گازهای نامبرده از هوا چگال ترند به همین خاطر در سطح زمین پخش می شوند و تقریبا با اکثر مواد آلی واکنش می دهند. کلر اتمی این توانایی را دارد که به مولاریته اوزون را به اندازه تقریبا100000 برابر کاهش بدهد.
تراکم اوزون اتمسفری در لایه اوزون توسط یک عامل مهم جهانی تغییر می کند و آن دلیل این است که لایه اوزون در نزدیکی استوا ضخیم تر و در نزدیکی قطبها نازکتر است. ضخامت لایه های اوزون در نیمکره شمالی در سال تقریبا 4 % کاهش می یابد. حدود 4.6% از سطح زمین بوسیله لایه اوزون پوشیده نمی شود که به آنها سوراخ اوزونی گفته می شود.
سوئدی ها در 23 ژانویه 1978 اولین مردمانی بودند که مصرف افشانه ها را به دلیل صدمه زدن به لایه اوزون ممنوع کردند.
در دوم آگوست 2003 دانشمندان اعلام کردند که فرسایش لایه اوزون به سبب ممنوعیت استفاده از کلروفلوئوروکربنها در حال کاهش است.

راه‌های حفاظت از اوزن

________________________________________
اوزون خالص گازی است به رنگ آبی روشن و بویی شبیه سیر دارد . این گاز در اتمسفر زمین به مقدار بسیار کم وجود دارد.اوزون آلتروپی از اکسیژن با ساختاری خمیده و زاویه است .




اوزون یک عامل اکسیده قوی است و در تروپوسفر یک آلوده کننده مضر است . اوزون بر پارچه و لاستیک صدمه می‌زند . اما اوزون موجود در استراتوسفر ما را از اثرات بد اشعه فرابنفش در امام می‌دارد.
در سال 1985 ماهواره‌ها تصویر سوراخ شدن لایه اوزون را در بهار قطب جنوب نشان دادند. ( بهار در نیم کره جنوبی یا پاییز در نیم‌کره شمالی )
در سپتامبر 1998 ، سوراخ اوزون یکی از عمیق‌ترین و بزرگترین مقدار بوده است . وسعت این سوراخ به اندازه مساحتی بزرگتر از امریکا‌ی شمالی بود . دلیل این تخریب به خوبی واضح و مسوول آن CFC ها بودند . CFC ها ترکیباتی خنثی ، غیر سمی ؤ غیر قابل اشتعال هستند که برای اولین بار در دهه 1930 تولید شدند .
این مواد به عنوان سردکننده در یخچال‌ها و تهویه مطبوع ( در اتومبیل ) ، به عنوان حلال برای تمیز کردن دستگاه الکترونیکی میکروچیپ و همچنین به عنوان عامل فشار داخل قوطی اسپری‌ها استفاده می‌شوند. در همه این موارد به جزعوامل خنک کننده CFC ها به طور مستقیم در اتمسفرها می‌شدند .
از مهمترین این ترکیبات فریون – 11 و فریون – 12 است که یک نام تجارتی است.

فریون 12 - فریون 11 -
چون CFC ها فعال نیستند ، می‌توانند با 100 سال در تروپوسفر بمانند ودر طی زمان ، جریان هوا آن را به استراتوسفر منتقل می‌کند. در سال 1974 دو شیمی‌دان در دانشگاه کالیفرنیا به نام‌های رولاندو مولینا پیش‌بینی کردند که این ترکیبات در حضور تابش فرابنفش در استراتوسفر به رادیکال کلر شکسته می‌شوند و سپس طی واکنش‌های زنجیره‌ای اوزون از بین می‌رود.




شواهد مطمئن و قانع کننده در این مورد در سال 1987 بوسیله پروازهای تحقیقاتی ناسا با 25 ماموریت پروازی معلوم شد که سوراخ اوزون دراستراتوسفر بالای آنتارکتیکا ( قطب جنوب ) وجود دارد . واکنش‌های زنجیری ذکر شده 80% د رکاهش لایه اوزون نقش دارند و هر رادیکال کلر توانایی نابود کردن 00/100 مولکول اوزون را تا قبل از بازگشت به تروپوسفر دارد. نابودی اوزون د رقطب جنوب به دلیل شرایط آب و هوای موجود در بالای قطب جنوب است . در طول زمستان ( از فروردین تا شهریور ) زمانی که تابش خوردشید کم و یا اصلا وجود ندارد استراتوسفر بالای قطب جنوب از هر زمانی سردتر و سردتر از هر نقطه‌دیگر روی زمین می‌شود.
دمای بسیار پایین و بادها سبب ایجاد یک گرداب هوایی قطبی چرخان می‌شوند. از آنجایی که ابرهای یخی استراتوسفر شامل بلورهایی از نیتریک اسید می‌باشند ذرات فعال کلر روی سطح ابرها میعان می‌کنند . در بهار بابازگشت درخشش آفتاب و واکنش منتهی به رهاسازی رادیکال کلر ، آغاز شده و کلر مونوکسید به تخریب اوزون می پردازد. در عمل هوای کرمتر گرداب هوایی رااز بین می‌برد و هوایی که کمبود اوزون دارد به سمت استرالیا ، نیوزیلند و لبه‌های جنوبی افریقا و آمریکای جنوبی گسترده ‌تر می‌شود و به مدت چند هفته آن جا باقی می‌ماند.
اگر دما در زمستان قطب جنوب این قدر پایین نبود ونیتریک اسید متبلور تشکیل نمی‌شد ، به جای‌آن گاز نیتروژن اکسید با CLOواکنش داده و کلر ونیترات تشکیل می‌شد و نابودی اوزون را محدود می‌ساخت .هالون‌ها (Hallon) که ترکیباتی از برم هستند ، در تخریب لایه اوزون دخالت دارند. این مواد شامل هستند و به عنوان عامل اطفای حریق به کلر می‌روند ، اما به جای رادیکال کلر ، رادیکال برم تولید می‌کنند. عامل دیگر تخریب لایه اوزون رها ساختن اکسیدهای نیتروژن است که به وسیله میکروارگانیسم‌های خاک و اقیانوس‌ها آزاد می‌شوند. افزایش تدریحی این مواد به افزایش نابودی اوزون کمک می‌کند به همین دلیل ساختن هواپیماهای مافوق صوت توسط امریکا ( کنکورد) متوقف شده است .
اهمیت کار رولاند ومولینا در شفاف کردن نقشی CFC‌ها و نیتروژن اکسیدها درنابودی اوزون در سال 1995 مورد توجه قرار گرفت و به دریافت جایزه نوبل نایل آمدند. در اوایل سال 1978 استفاده از CFC‌ها به عنوان روان کننده در اسپری‌ها در امریکای شمالی ممنوع اعلام شد. اولین تلاش بین‌المللی برای حفظ لایه اوزون در سال 1987 با امضای پروتکل مونترال انجام شد.
این قرار داد در سال 1990 و 1992 با توافق 140 ملت اصلاح شد و تقاضا برای خاتمه دادن به تولید CFC‌ها و یا ترکیباتی که اوزون رانابود می‌کند از قبیل هالون‌ها و و (ضدعفونی کننده دفع آفات ) در سال 1995 سرعت بیشتری پیدا کرد.
در سال 1996 به سازمان صنایع جهانی قرارداد پروتکل مونترال راامضا کردند و استفاده از CFC‌ها ممنوع شد و برای کشورهای درحال توسعه تا 2010 وقت داده شد که تولید CFC‌ها را کنترل کنند. تولید CFC‌ها به طور کامل قطع نشده است ودر کشورهای چین و هند و کشورهای در حال توسعه هم چنان تولید می‌شود. درروسیه هم هنوز نتوانسته‌اند به خط پایان تولید 1996 برسند و یک بازار سیاه خرید CFC‌ها در امریکا و دیگر کشورهای صنعتی ایجاد شده است و CFC‌ها ، CFC‌H مانند بود که اتم کلر کمتری دارند. این مواد به آسانی در تروپوسفر شکسته می‌شوند و کمتر به استراتوسفر می‌رسند . به هر حال چون تا حدی در نابودی اوزون موثر هستند، مقدار مصرف آن‌ها از طرف پروتکل مونترال کنترل می‌شودو گروههای حافظ محیط زیست در صدد ممنوع کردن تولید این ماده هستند و تا سال 2030 باید تولیدشان متوقف شود . HFCها جانشین بهتری برای CFC‌ها هستند . چون اصلا کلر ندارند . یکی از این مواد است که به عنوان سرد کننده در یخچال‌ها به جای فریون استفاده شده است در سال 1994 درصنعت الکترونیک از آب صابون وموادی خشک به جای CFC‌ها به عنوان تمیزکننده استفاده شد. در صنایع خانگی امریکا ترکیب جانشین ( فریون – 12 ) برای یخچال خانگی شده است . بیشتر ماشین‌های جدید در امریکا برای کولر از 134- HCF استفاده می‌کنند. با این تبدیل 140 میلیون وسیله نقلیه که در جاده‌های امریکا با حرکت خود دردسر ایجاد می‌کردند ، دیگر چنین مشکلی ندارند. صنعت برق که در ابتدا مقدار زیادی CFC به عنوان عامل تمیز کننده به کار می‌برد، امروزه مواد شیمیایی جدید جایگزین کرده است . برای مثال کارخانه‌های IBM که تولید کننده اصلی CFC ها بودند، در حال حاضر به فناوری جدید روی آورده‌اند . در بسیاری از ساختمان‌های اداری برای سیستم سردکننده به جای فریون – 11 از 123 – HCFC استفاده می‌شود. اتم هیدروژن در HCFC ها سبب فعال شدن بیشتر این ترکیب‌ها در دمای پایین تر می‌شوند. درنتیجه قبل از این که استراتوسفر برسد ، ناپدید می‌شوند. متاسفانه مشکلات جدی در درازمدت از استفاده HCFها نیزایجاد می‌شود که آب و هوا جوی را شامل می‌گردد.
همچنین دانشمندان در جستجوی جایگزینی برای هالون‌ها هستند . ترکیب گاز جادویی غیر سمی است که برای هواپیما و ماشین‌های مسابقه و تانک‌های ارتش در صورت آتش‌‌گرفتن استفاده می‌شود . به نظر می‌رسد انتخاب برای این هدف کاندید شود زیراعمر موثر آن در اتمسفر بیش از چندروز نیست . اما لازم است تحقیقات بیشتری روی آن از جنبه تاثیر بر لایه اوزون انجام شود. صنایع شیمیایی برای جلوگیری از نابودی اوزون به‌طور اعجاب‌انگیزی دارد عمل شده‌اند وامیدوار کننده است که در صورت یک بحران زیست محیطی ما می‌توانیم به سرعت وارد عمل شویم . در حال حاضر محیط زیست در درجه اول اهمیت قرار دارد.
تحقیقات برای یافتن ماده‌ای شیمیایی که هم خوب سردکننده باشد وهم به محیط زیست آسیب نرساند. برای جایگزین کردن CFC ها ادامه دارد. CFC ها از نظر جهانی تقریبا به کمتر از نصف تولید آن در سال 1986 رسیده است .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 13   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید