تحقیق و بررسی در مورد روش شناسى حقوق بین ‏الملل

اختصاصی از فی توو تحقیق و بررسی در مورد روش شناسى حقوق بین ‏الملل دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه

 17

برخی از فهرست مطالب

چکیده

نوشتارى که در پیش روى دارید، ترجمه بخشى از متن انگلیسى دایرة‏المعارف حقوق بین‏الملل عمومى است که به طور موجز به موضوع روش‏شناسى حقوق بین‏الملل پرداخته است.

در این مقاله، نویسنده کوشیده است تا روشهاى شناخت علمى حقوق بین‏الملل را معرفى کند. وى این روشها را در یک تقسیم کلى به لحاظ موضوع و هدف شناخت‏به دو نوع عام و خاص بخش کرده است. (×) در هر یک از این دو نوع شناخت جایگاه و نقش روشهاى جامعه‏شناختى (روش مشاهده تجربى، استقرایى یا ترکیبى) و استدلال منطقى (روش استنتاجى یا تحلیلى) را بررسى کرده و معتقد است این دو روش مانعة‏الجمع نبوده بلکه هرگاه هماهنگ گردند امکان دستیابى به تحلیل جامع نظام حقوقى بین‏المللى و تشریح ویژگیهاى آن را فراهم مى‏سازند.

به این ترتیب، نتیجه مى‏گیرد که روش تحلیل علمى نظام حقوقى بین‏المللى و قواعد سازنده آن ترکیبى از عناصر استقرایى و استنتاجى - مشاهده تجربى و استدلال منطقى - است.

کلید واژه‏ها:1- روش شناسى 2- روش استقرایى‏3- روش استنتاجى 4-هنجار

1 . مقدمه: تعریف روش‏شناسى «متدلوژى‏» درپى آن است که شیوه‏هاى کسب شناخت علمى را معرفى کند. هیچ تعریفى از روش‏شناسى حقوق بین‏الملل وجود ندارد که از پذیرش عمومى برخوردار باشد. در این مقاله، مفهومى از متدلوژى در نظر گرفته مى‏شود که شامل هر دو معناى موسع یا عام، و مضیق یا خاص آن بشود. در معناى عام شناخت، روشهایى مورد نظر است که در تحصیل شناختى - علمى از نظام حقوقى بین‏المللى مورد استفاده قرار مى‏گیرد و در معناى مضیق یا خاص، مقصود شناخت روشهایى است که براى تعیین وجود هنجارها یا قواعد حقوق بین‏الملل به کار مى‏آیند. ارتباط این دو مفهوم بدیهى است، چون نظام حقوقى به مجموعه‏اى از قواعد حقوقى به هم‏پیوسته‏اى تعریف مى‏شود که کل آن نظام را تشکیل مى‏دهد، حال آنکه یک هنجار حقوقى با رجوع به نظام حقوقى‏اى که به آن تعلق دارد و از آن نشات مى‏گیرد، به این وصف شناخته مى‏شود. این روشها به حوزه دانش حقوقى تعلق دارند، نوع اخیر اغلب به عنوان یک دانش هنجارآفرین وصف مى‏شود، اما در واقع چنین نیست. حقوق خود هنجارآفرین است; زیرا آنچه را باید باشد مقرر مى‏کند، اما دانش حقوقى، همانند هر دانش دیگر، هدفش تحصیل شناخت است، موضوعش مطالعه قواعد و به‏طور عام پدیده حقوقى است، لیکن یک دانش هنجارساز نیست. 2 . روش علمى کار الف) آموزه‏هاى مختلف حقوق بین‏الملل حاوى مفاهیمى کلى است که به‏طور عموم اصولى از آنها ناشى مى‏شود که مبناى تعیین هنجارهاى حقوقى است. در این متن، ما تنها به روشهاى تحلیل نظام حقوقى بین‏المللى مى‏پردازیم. ب) نخستین روش عبارت از «مشاهده‏» - فارغ از هر پیش‏پندارى - است. این مربوط به روش جامعه‏شناختى است که حقوق را پدیده‏اى اجتماعى تلقى مى‏کند. ما مى‏توانیم درون چارچوب جامعه بین‏المللى، که ساختار اساسى‏اش بر تکثر دولتهاى برخوردار از حاکمیت است، نظامى از قواعد حقوقى را مشاهده کنیم که با این وصف تعبیر و شناخته شده‏اند. این حکم با درک این مطلب تقویت مى‏شود که نوعى اعتقاد حقوقى (opinio juris) جمعى وجود دارد، باورى که مى‏گوید، حقوق بین‏الملل موجود است و دولتها نمى‏توانند بدون آن عمل کنند. نیازى نیست در پى یک مبناى نظرى براى توجیه این ادعا باشیم که از صرف مشاهده واقعیت نتیجه مى‏شود و با این قاعده بیان مى‏گردد که «هر جا جامعه‏اى هست‏حقوق نیز هست‏» [ubi societas ibi jus] . روش تجربى، همچنین، به ما اجازه مى‏دهد تا نتیجه بگیریم که حقوق - یا به‏طور دقیق‏تر، ایده حقوق - مخلوق ذهن آدمى و توجیه عقلانى مبتنى بر درک نیازهاى اجتماعى است. در این مرحله است که ما به محدودیتهاى روش تجربى مى‏رسیم. ج) حقوق، نیاز جامعه را به سازمان‏دهى و تنظیم برآورده مى‏کند. بنابراین، استدلال منطقى نیز - که در سطحى بالاتر از سطح فنون شکلى حقوقى قرار دارد - به عنوان یک روش تحلیلى به کار گرفته مى‏شود و نتایج آن به وسیله روش تجربى به اثبات مى‏رسد، اما این استدلال منطقى است که آن ایده‏ها راتایید مى‏کند و ترکیبهایى را فراهم مى‏کند که دستیابى به نظریه‏اى کلى را درباره یک نظام حقوقى ممکن مى‏سازد. این استدلال، شخص را به جستجوى روشهاى شکل‏گیرى هنجارهاى حقوقى و عقلانى‏کردن این روشها رهنمون مى‏سازد. همچنین استحاله منطقى قاعده حقوقى فاقد موضوع را روشن مى‏کند و از این رو مفهوم موضوعات قواعد حقوقى را توسعه مى‏دهد. مصادیق دیگرى از این دست مى‏توان ارایه کرد، اما موارد یادشده براى بیان شیوه استدلال منطقى معمول در ایده حقوق کافى است. د) بنابراین مشاهده تجربى و استدلال منطقى دو روشى است که هرگاه هماهنگ گردند، امکان تحلیل نظم حقوقى بین‏المللى و تشریح ویژگیهاى آن را فراهم مى‏سازد. در اینجا نتایج این تحلیل مورد ملاحظه و بررسى قرار نمى‏گیرد زیرا ما تنها به روش‏شناسى مى‏پردازیم و

تحقیق معاد شناسى

اختصاصی از فی توو تحقیق معاد شناسى دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

فرمت فایل:   ( قابلیت ویرایش و آماده چاپ ) 

حجم فایل:  (در قسمت پایین صفحه درج شده )

تعداد صفحات فایل: 7

کد محصول : 001Shop

فروشگاه کتاب : مرجع فایل 

---

 

 قسمتی از محتوای متن 

-انسان از روح و بدن مرکب است.

2- بحث در حقیقت روح از نظر دیگر .

3- مرگ از نظر اسلام

4- برزخ

5-روز قیامت - رستاخیز

6- بیانى دیگر

7- استمرار و توالى آفرینش .

1-انسان از روح و بدن مرکب است .

کسانیکه بمعارف اسلامى تا اندازه اى آشنائى دارند میدانند که در خلال بیانات کتاب و سنت سخن روح و جسم یا نفس و بدن بسیار بمیان میآید و یا اینکه تصور جسم و بدن که بکمک حس درک میشود تا اندازه اى آسان است و تصور روح و نفس خالى از ابهام و پیچیدگى نیست. اهل بحث از متکلمین و فلاسفه شیعه و سنى در حقیقت روح نظریات مختلفى دارند ولى تا اندازه اى مسلم است که روح و بدن در نظر اسلام دو واقعیت مخالف همدیگر میباشند .

بدن بواسطه مرگ خواص حیات را از دست میدهد و تدریجا متلاشى میشود ولى روح نه اینگونه است بلکه حیات بالاصاله از آن روح است و تا روح به بدن متعلق است بدن نیز از وى کسب حیات میکند و هنگامیکه روح از بدن مفارقت نمود و علقه خود را برید ( مرگ ) بدن از کار میافتد و روح همچنان بحیات خود ادامه میدهد

-بحث در حقیقت روح از نظر دیگر

کنجکاوى عقلى نیز نظریه قرآن کریم را درباره روح تأ یید میکند .هر یک از ما افراد انسان از خود حقیقتى را درک مینماید که از آن ( من ) تعبیر میکند و این درک پیوسته در انسان موجود است حتى گاهى سر و دست و پا و سایر اعضاء حتى همه بدن خود را فراموش میکند ولى تا خود هست خود ( من ) از درک او بیرون نمیرود این ( مشهود ) چنانکه مشهود است قابل انقسام و تجزى نیست و با اینکه بدن انسان پیوسته در تغییر و تبدیل است و امکنه مختلف براى خود اتخاذ میکند و زمانهاى گوناگون بروى میگذرد حقیقت نامبرده ( من ) ثابت است ودر واقعیت خود تغییر و تبدیل نمیپذیرد و روشن است که اگر مادى بود خواص مادیت را انقسام و تغییر زمان و مکان میباشد میپذیرفت

3-مرگ از نظر اسلام

در عین اینکه نظر سطحى , مرگ انسان را نابودى وى فرض میکند و زندگى انسان را تنها همین زندگى چند روزه که در میان زایش و درگذشت محدود میباشد , میپندارد , اسلام مرگ را انتقال انسان از یک مرحله زندگى به مرحله دیگرى تفسیر مینماید .بنظر اسلام انسان زندگانى جاویدانى دارد که پایانى براى آن نیست و مرگ که جدائى روح از بدن میباشد وى را وارد مرحله دیگرى از حیات میکند

  متن کامل را می توانید بعد از پرداخت آنلاین ، آنی دانلود نمائید، چون فقط تکه هایی از متن به صورت نمونه در این صفحه درج شده است.

پس از پرداخت، لینک دانلود را دریافت می کنید و ۱ لینک هم برای ایمیل شما به صورت اتوماتیک ارسال خواهد شد.

 

« پشتیبانی فروشگاه مرجع فایل این امکان را برای شما فراهم میکند تا فایل خود را با خیال راحت و آسوده دانلود نمایید »

اشتراک بگذارید:

تحقیق در مورد نسخه‌ شناسى یک جلد قرآن کریم خطى مذهب (دوره صفویه)

اختصاصی از فی توو تحقیق در مورد نسخه‌ شناسى یک جلد قرآن کریم خطى مذهب (دوره صفویه) دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 تعداد صفحه13

جمال‌الملک علاالدین تبریزى یا ملّاعلابیک که نام کامل او را آنگونه که خود رقم زده است علاالدین محمدبن شمس‌الدین محمدالحافظ التبریزى می‌شناسیم از ادبا و کاتبان به نام قرآن کریم در نیمه دوم قرن‌دهم هجرى است که اطلاعات مشروحى از زندگانیش به دست نیامده‌، لیکن آن‌قدر معلوم است که از خوشنویسان و کاتبان مصحف شریف در اوایل دوره صفوى بوده و از زمان شاه‌طهماسب(984-930هجری‌) تا سلطنت شاه‌عباس‌اول (1038-996هجری‌) می‌زیسته است‌، مولدش تبریز است و به دنبال سقوط دارالسطنه تبریز به دست عثمانیان و انتقال دربار صفوى به قزوین‌، او نیز در پایتخت‌جدید رحل اقامت افکنده و قطعاً تا سال 1003(1) هجرى می‌زیسته‌. او علاوه بر سفر به هند به استناد رقم یکى از قطعات آثارش به سال 981 هجرى سفرى به عتبات عالیات داشته و از کربلاى معلّی‌َ نیز دیدارکرده است‌. او در این قطعه می‌نویسد: <کتبه فى مشهد الامام الهمام الحسین بن على علیه‌السلام علاالدین التبریزى فى سنه 981»

- ملّاعلابیک خطوط اصول یا اقلام‌(2) سته را از محضر اساتید عصر خویش از جمله شمس‌الدین محمدتبریزى کاتب ویژه و فرمان‌نویس شاه‌طهماسب‌، ایضاً مولانا علی‌بیگ تعلیم گرفته است و عاقبت‌الامرخود در کتابت اقلام مختلف به مرتبه‌اى نایل آمده که شاگردانى همچون علیرضا عباسی‌، عبدالباقى تبریزى و حسن‌بیگ زرین‌قلم تربیت نموده که از مشاهیر دوره صفوى محسوب می‌شوند(3) و بعضى دیگرنظیر احمدنیریزى و علی‌عسکر ارسنجانى خطوط او را سرمشق کار خویش قرار داده و از آثارش مشق نموده تعلیم یافته‌اند

دانلود مقاله مقاله ای پیرامون آخرت شناسى

اختصاصی از فی توو دانلود مقاله مقاله ای پیرامون آخرت شناسى دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

الف. امتناع تناسخ
صرف نظر از افراد نادرى چون قطب الدّین شیرازى فلاسفه مسلمان نظریه تناسخ یا انتقال نفس را رد کرده اند. ملاّصدرا برهانهاى عام مشّائیان در مثل ابن سینا را در ردّ تناسخ توصیف و از آن حمایت مى کند. برابر این ادله عام رابطه نفس با بدن از گونه رابطه صورت و ماده و ارتباط عمیقى است. در شیئ مرکّب از یک ماده و صورت اگر صورت یا مادّه از میان رود کامل کننده آن (ماده یا صورت) هم از بین خواهد رفت و گفتن این که یا صورت به مادّه دیگرى منتقل شده است یا ماده به صورت دیگرى انتقال یافته قول نامعقولى است. کلّ آن (ماده و صورت) از بین مى رود و به جاى آن کلّ به طور کامل جدیدى پدیدار مى شود. در مواردى مانند نفس انسان که جوهرى تباهى ناپذیر است و بویژه در مورد نفوس انسانى به فعلیّت رسیده و رشد یافته که به مرحله عقل
محض رسیده اند قول به تناسخ نابخردانه است چون چنین نفسهایى دیگر نیازى به بدن ندارند.1
امّا غیر از این ملاّصدرا برهان ویژه خودش را که بر تصوّر او از (حرکت جوهرى) استوار است براى ردّ تناسخ به کار مى گیرد. برابر این نظریه هم نفس و هم بدن در آغاز بالقوّه اند. وقتى این بالقوّگیها کم کم به فعلیّت مى رسند نفس و بدن به عنوان یک کلّ مرکب با یک جریان تکاملى به حرکت صعودى درمى آیند.
این چنین نیست که نفس به تنهایى حرکت کند و بدن ساکن باقى بماند یا به عکس بلکه مجموع آن دو از رهگذر کمال تدریجى به مرتبه وجودى جدیدى مى رسند. وقتى نطفه بدل به جنین مى شود نه تنها حیات به وجود مى آید بلکه تغییرى جسمانى هم ایجاد مى شود.
و این رشد دوجانبه در طول عمر ادامه مى یابد. از آن جاکه این حرکت غیرقابل برگشت است نامعقول خواهد بود که نفس رشد یافته پس از ترک بدن خودش بخواهد وارد بدن رشد نایافته جدیدى شود و از نو شروع به رشد کند. به عبارت دیگر آن سیر قهقرایى که لازمه اعتقاد به تناسخ است امرى است محال.2
با این همه انکار تناسخ اشکالهاى جدّى خاصّى را به همراه دارد که پاره اى از آنها ناشى از متون دینى است و پاره ٌ دیگر ناشى از دیدگاههاى خاص فلسفى درباره سرنوشت انسانهاى رشدنیافته دیدگاههایى که مقبول صدرا هم هست.
ازجمله مشکلات دینى فرازها و آیه هایى از قرآن و فرازها و جمله هایى از روایات است که [برابر آنها ] خداوند گروهى از آدمیان را به دلیل کردار بدشان به شکل میمون و خوک درمى آورد.3 به طور کلّى نظریه هاى مشهور معاد جسمانى که به اتّحاد دوباره نفسها با بدنهاى جدید نظر دارند ناگزیر بر تناسخ استوارند. براساس آراى فلسفى مربوط به آخرت [نیز]
نفوس رشد نایافته چون برهنه از بدن نمى توانند بود و بدن خاکى هم باقى نیست باید با بدنى از نوع دیگر اتّحاد یابند و تناسخ هم به طور دقیق به معناى همین اتّحاد نفس با بدنى دیگر است.
ملاّصدرا مى گوید: به دلیل این اشکالهاست که گفته اند: همه اقوال مربوط به معاد جسمانى ناگریز مبتنى بر تناسخند.4 ملاّصدرا به همه این اشکالها براساس دیدگاههاى خود در باب (حرکت جوهرى) و (عالم مثال) پاسخ مى دهد.
همه نفوس رشد نایافته یا نفوسى که در این زندگى کردارهاى زشتى انجام داده اند چون نمى توانند برهنه از بدن باشند و چون این بدن مادّى نمى تواند پس از نابودى دوباده زنده شود با تجسّم اعمال و حالات روانى ذاتى که در این زندگى تحصیل کرده اند بدنى از خود به صورت بدن عالم مثال خلق مى کنند که در آن همه حالتها و طبایع روانى به صور عینى دگر مى شوند که هنگام بحث از مسأله معاد به آن خواهیم پرداخت. بدین سان نفسى که به آز بسیار دچار است خودش را به صورت یک خوک واقعى خواهد دید. نفس لجوجِ خیره سر به شکل درازگوش درخواهد آمد. از راه مجسّم ساختن خلق و خوى خویشتن در خارج به صورت بدنى واقعى.
شامل 46 صفحه فایل word قابل ویرایش

تحقیق در مورد شیطان شناسى در قرآن

اختصاصی از فی توو تحقیق در مورد شیطان شناسى در قرآن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه26

فهرست مطالب

آفرینش شیطان

آیا ابلیس از فرشتگان بود؟

فلسفه آفرینش شیطان

آیا انسان در برابر شیطان مجبور است؟

شیاطین انس و جن

حزب شیطان

حزب اللّه

دام ها و برنامه هاى شیطان

بعضى از نشانه هاى کارهاى شیطانى

وظیفه ما هنگام مواجهه با وسوسه هاى شیطانى

شیطان سرپرست بى ایمان ها

امنیت مخلصان از وسوسه هاى شیطانى

چرا شیطان نمى تواند مخلصان را اغوا کند؟

ممنوعیت ورود شیاطین به آسمان ها

مرحوم علّامه طباطبایى در این باره مى فرماید: "بیاناتى این چنینى، که در کلام الهى براى ما تبیین شده اند براى آن است که حقایقى خارج از حس ما هستند و از طریق حواس، دست رسى به آن ها براى ما میسّر نیست تا به صورت محسوس و نزدیک به ذهن آن ها را تصور کنیم و از این رو، خداى تعالى مى فرماید: "و تلک الامثالُ نضربها للناس و ما یعقلها الاّ العالمون." (عنکبوت: 43) حقایقى دیگر، که فراوان نیز هستند، در بیانات الهى این چنین براى ما بیان شده اند; مانند عرش، کرسى، لوح، کتاب و... بنابراین، مراد از آسمانى که فرشتگان ساکن آن هستند، عالم ملکوت است که داراى افقى عالى تر است که نسبت آن به عالم مشهود همان نسبت آسمان محسوس به زمین است. اما مراد از نزدیک شدن شیاطین به آسمان و استراق سمع آن ها از ملائکه و رانده شدن آن ها توسط شهب، نزدیک شدن آن ها به عالم فرشتگان است تا به اسرار خلقت و حوادث آینده اطلاع پیدا کند و این جاست که آنان توسط نورى از ملکوت، که طاقت آن را ندارند، رانده مى شوند. و مى توان گفت: منظور این است که شیاطین براى باطل کردن و مشتبه کردن حق، خود را به آن نزدیک مى کنند (و حق را به صورت باطل و باطل را به صورت حق جلوه گر مى سازند.) که در این جا فرشتگان آن ها را به وسیله حق رمى نموده، اباطیل آن ها را نابود ساخته و حق را هویدا مى نمایند."

پس طبق فرمایش مرحوم علّامه(رحمه الله)، یا باید گفت: "سماء" در آیه شریفه به معناى عالم ملکوت، و صعود شیاطین به آسمان هم به معناى نزدیک شدن و توجه آن ها به عالم فرشتگان است و منظور از "شهاب" هم شهاب معنوى و نورانى است که شیاطین به وسیله آن ها رانده مى شوند و یا این که بگوییم: سماء به معناى حق است و صعود شیاطین هم بیانگر نزدیک شدن آن ها به حق براى نابودى آن است و "شهاب" هم به معناى آشکار و پدیدارشدن حق توسط ملائکه مى باشد.

ولى در این جا، احتمال سوّمى نیز وجود دارد که بعضى از مفسّران بزرگ داده اند که با توجه به آن، علاوه بر این که مسأله تجرّد ملائکه حفظ مى شود، مسأله صعود شیاطین به آسمان هاى ظاهرى و مادى نیز توجیه نمى شود; همان گونه که مرحوم علّامه توجیه کردند، و آن این که: مى دانیم شیطان از نوع جن است، جن هم موجودى مادى است و مانند انسان داراى روح مى باشد، اگرچه از آتش خلق شده است. موجوداتى هم که داراى روح و جسم هستند، روح و جسم آن ها تأثیر و تأثّر متبادل در یکدیگر دارند; مثلا، گاهى انسان غمگین مى شود و این حالت او امرى روحى است که موجب لاغرشدن جسم او مى شود. بدن نیز در روح اثر مى گذارد; همچنان که برخى غذاها مانند خوردن زعفران موجب نشاط آدمى مى شود یا این که پس از خوردن غذا، انسان احساس سنگینى مى کند; چرا که خون کم تر به مغز مى رسد و انسان کم تر نشاط اندیشیدن دارد. پس اگر روح بخواهد فعالیت هاى ویژه خود را انجام دهد، باید جسم داراى شرایط ویژه بدنى باشد. مرتاضان هم از عکس همین قضیه