اختصاصی از
فی توو دانلود مقاله عدالت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
نگاه فقها و انتظار آنان از فقه یکسان نیست. برخى به فقه از زاویه فردى نگریسته و تنها رسالت آن را در تشخیص وظایف شرعى افراد مکلّف در حوزه زندگى فردى دانستهاند.
گروهى دیگر افزون بر رسالت فوق براى فقه، آن را منبع ومرجع تعیین قواعد و برنامه زندگى انسانها در قلمرو اجتماعوقوانین اداره حکومت منطبق با اسلام مىدانند. حضرت امام خمینى(قدسسره) که از صاحب نظران در این نظریه هستند،مىفرمایند:
«حکومت در نظر مجتهدِ واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه، در تمامى زوایاى زندگى بشریت است، حکومت نشاندهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى وسیاسى و نظامى و فرهنگى است. فقه، تئورىِ واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است.» [2]
پرواضح است که کارکرد اجتهاد و شیوه استنباط احکام وانتظار از دین و فقه، بر اساس هر یک از این دو نوع تفکر، دچارتغییرات بنیادى خواهد شد و در جاى جاى کتابهاى فقهى اثر آن نمایان خواهد شد؛ به عنوان نمونه، حضرت امام بر اساس همین تفکر، نظام جمهورى اسلامى را پایهگذارى کرد و در اهمیت آن فرمود:
«حفظ نظام از اهمّ واجبات است.»
شاگردان مکتب ایشان نیز عمق و آثار و برکات آن را به خوبى درک و تبلیغ کرده، به مرحله اجرا گذاشتهاند.
از جمله، استاد شهید، حضرت آیتاللَّه حاج شیخ مرتضى مطهرى (طاب ثراه)، که عمر وجان خویش را در این راه فدا کرد، در به ثمر رساندن این تفکر نقش اساسى داشته است. ایشان با رویکردى مثبت بر مقاصد الشریعه در اجتهاد احکام، در نوشته و گفتههاى خویش، اصول و قواعدى را حاکم بر فقه دانسته و اجتهاد بدون توجه به آنها را ناقص شمرده است. از جمله، عدالت اجتماعى در ابعاد گوناگون را مىتوان نام برد.
این نوشته، که به درخواست مسؤولان مجله وزین «حکومت اسلامى» قلمى مىگردد، در پى آن است تا با بررسى برخى از آثار مکتوب، بخشى از تفکر ایشان را در مقوله تعامل میان «فقه و عدالت اجتماعى» نمایان سازد.
پیش از آغاز بحث، یادآورى نکاتى مفید و ضرورى است.
1. این نوشته بیشتر جنبه گزارشى دارد و براى استفاده بیشتر مخاطبان، به نوشتههاى استاد توجه بیشتر شده و به جهت طولانى نشدن از نقد و تحلیل و قلمفرسایىهاى معمول صرف نظر شده است.
2. استاد هر چند نوشتهاى تحت عنوان عدل الهى دارد و عدل الهى را از منظر دانش کلام بررسى کرده است، با این وصف، مباحث مربوط به عدالت اجتماعى، در نوشتههاى ایشان پراکنده است.
3. سعى و تلاش شده عبارات استاد به گونهاى گزینش گردد که پیام نوشته، به گونه کامل رسانده شود. از اینرو، در پارهاى از موارد ناچار عبارت طولانى شده است.
مفهوم عدالت
از مباحث لازم و تأثیرگذار، که معرکه آرا نیز مىباشد، مفهوم عدل است. پیش از آغاز پژوهش در این مطلب، باید توجه داشت این واژه، مترادف زیادى نیز دارد که در فرهنگ اسلامى؛ از جمله قرآن و احادیث به کار گرفته شده است، هر چند با دقتهاى علمى، مفهوم هر یک از آنها با همدیگر تفاوتهایى دارد؛ مانند قسط، قصد، وسط، میزان و انصاف.
در هر صورت، براى رسیدن به نتیجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى. و از سوى دیگر، در نوشتهها، از عدل، تفسیرهاى گوناگون شده است که برخى از آنها نادرست است و همین امر، شبهات و اشکالات فراوانى را در پى داشته که پاسخ همه آنها عبارت است از تفسیر و تبیین معناى صحیح عدالت.
استاد شهید در نوشتههاى خود، به مناسبتهاى فراوان در باره مفهوم و معناى عدالت بحث کردهاند و به نقش مهم تفسیر صحیح آن نیز توجه دادهاند.
در این بخش، جهت طولانى نشدن نوشته، یکى از این موارد که جامعتر است، گزارش مىشود، ایشان نیز همانند دیگر صاحب نظران، احتمالاتى را در مفهوم عدل روا داشته وازمیان معانى گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصیل مورد بحث قرار داده وبراین باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر کوشش دیگرى مصون از اشتباه نیست. در اینباره مىنویسند:
«چهار معنى و یا چهار موردِ استعمال براى این کلمه آوردهاند:
الف. موزون بودن ... یک اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، بایدمتعادل باشد؛ یعنى هر چیزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته باشد ... جهان، موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمىماند. نظم و حساب و جریان معین و مشخصى نداشت.
در قرآن کریم آمده است: «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزانَ»؛ [3] همان طور که مفسران گفتهاند، مقصود این است که در ساختمان جهان رعایت تعادل شده است. در هر چیز، از هر چیز، از هر مادهاى به قدر لازم استفاده شده است.
در حدیث نبوى آمده است: «بِالْعَدْلِ قامَت السَّماوات وَ الأَرْض»؛ [4] همانا آسمان و زمین با عدل برپاست. نقطه مقابلِ عدل، به این معنا، بىتناسبى است نه ظلم.» [5]
شهید مطهرى در باره معناى دوم، که در پاسخ بسیارى از اشکالات نقشآفرین است،مىنویسد:
«ب. معناى دوم عدل، تساوى و نفى هر گونه تبعیض است. گاهى که مىگویند: فلانى عادل است، منظور این است که هیچ گونه تفاوتى میان افراد قائل نمىشود، بنابراین، عدل یعنىمساوات.
این تعریف نیازمند به توضیح است، اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب مىکند که هیچ گونه استحقاقى رعایت نگردد و به همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود، این عدالت، عین ظلم است. اگر اعطاى بالسویه عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود. جمله عامیانه معروف «ظلم بالسویه عدل است» از چنین نظرى پیدا شده است و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنى رعایت تساوى در زمینه استحقاقهاى متساوى، البته معناى درستى است. عدل ایجاب مىکند این چنین مساواتى را و این چنین مساوات، از لوازم عدل است ولى در این صورت بازگشت این معنا، به معناى سومى است که ذکر خواهد شد.» [6]
معناى سوم عدالت که از نظر استاد، در قانون گذارى باید مورد توجه قرار گیرد، عبارتاست از:
«ج. رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذىحق، حق او را. و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف درحقوق دیگران. معناى حقیقى عدالتِ اجتماعى بشرى؛ یعنى عدالتى که در قانون بشرى باید رعایت شود و افراد بشرباید آن را محترم بشمارند ... این عدالت متکى بر دو چیزاست:
1. حقوق و اولویتها؛ یعنى افراد بشر نسبت به یکدیگر و مقایسه با یکدیگر، نوعى حقوق واولویت پیدا مىکنند؛ مثلاً کسى که با کار خود محصولى تولید مىکند؛ طبعاً نوعى اولویت نسبت به آن محصول پیدا مىکند و منشأ این اولویت کار و فعالیت اوست ...
2. خصوصیت ذاتى بشر؛ انسان طورى آفریده شده است که در کارهاى خود الزاماً نوعى اندیشه، که آنها را اندیشه اعتبارى مىنامیم استخدام مىکند ... این است مفهوم عدالتبشرى که وجدان هر فرد آن را تأیید مىکند و نقطه مقابلش را، که ظلم نامیده مىشود،محکوم مىسازد.
مولوى در اشعار معروف خود مىگوید:
عدل چه بود وضع اندر موضعش
ظلم چه بود وضع در ناموضعش» [7]
معناى چهارم عدالت، که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال براى ذات احدیت اثبات مىشود، از نظر استاد شهید عبارت است از:
«د. رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه ورحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد ... عدل الهى در نظام تکوین طبق این نظریه؛ یعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت مىکند و ظلم؛ یعنى منع فیض و امساک جود از وجودى که استحقاق دارد.» [8]
قلمرو
بىگمان اصل مترقّى عدل، از حیاتىترین اصول و قواعد اسلامى، بلکه بشرى است؛ زیرا افزون بر آیات و روایاتِ فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهمیت آن تأکید دارد و از سوى دیگر، بر تمامى معارف دینى؛ اعم از اصول اعتقادى و احکام تشریعى و مقولات اخلاقى سایه افکنده است؛ از اینرو، استاد شهید بر این باور است که مقوله عدالت، همانند خون است کهدرتمامى اجزا و پیکره اسلام جریان دارد. ایشان در این بارهمىفرماید:
«اگر قوانین اسلامى را از این جهت (یعنى از بُعد حاکم بودن وقابلیت انعطاف و تطابق با محیط و زمان) تقسیم کنیم، چهار دسته است:
پارهاى از قوانین مربوط به رابطه انسان با خداست که اسمش«عبادت» است ... دسته دوم، دستورهایى است که مربوط است به رابطه انسان با خودش، که اصطلاحاً «اخلاق» نامیده مىشود؛ اینکه انسان خودش براى خودش چگونه باید باشد. اخلاق شخصى و فردى انسان چگونه باید باشد. انسان خودش را چگونه باید بسازد و به عبارت دیگر غرایزش را چگونه تنظیم کند؟ نوع سوم، مربوط است به ارتباط انسان باطبیعت؛ یعنى ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلکه باخلق خدا، آن هم غیر از انسانهاى دیگر؛ اینکه رابطه انسان بازمین، با گیاهها وباحیوانات چگونه و بر چه اساسى بایدباشد.
قسم چهارم، که از همه مهمتر و بیشتر مورد توجه و دستخوش تغییر و تحول است. رابطه انسان با انسان است؛ یعنى قوانینى که مربوط است به روابط انسانها با یکدیگر که خیلى تغییر مىکند، چون جامعه متغیر و متحول است ...
قوانین عبارت است از حقوق، تکالیف؛ یعنى بایدها و وظایفى که افراد نسبت به یکدیگردارند.» [9]
استاد بر این باور است که اصل عدالت، بر هر یک از آموزهها ومعارف دینى؛ از جمله در تشریع احکام فقهى و شیوه استنباط آنها اثر مستقیم دارد. ایشان در این باره مىفرماید:
«عدل در قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط مىشود، به نگرش انسان به هستى و آفرینش شکل خاص مىدهد و به عبارت دیگر، نوعى جهانبینى است؛ آنجا که به نبوت وتشریع و قانون مربوط مىشود، یک مقیاس و معیار قانونشناسى است و به عبارت دیگر، جاى پایى است براى عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزو منابع فقه واستنباط بشمار آید. آنجا که به امامت و رهبرى مربوط مىشود یک شایستگى است. آنجا که پاى اخلاق به میان مىآید آرمانى انسانى است و آنجا که به اجتماع کشیده مىشود یک مسؤولیت است.» [10]
به نظر استاد شهید نه تنها تمامى معارف و آموزههاى دینى، متأثر از عدل است، بلکه معیار شناخت صحیحجهان، قوانین و حاکمان و راه صحیح اجراى مسؤولیتها نیز رعایت عدالت است. ایشان مىفرماید:
«(اصل عدالت)، مسألهاى که در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده که هم جهانبینى است و هم معیار شناخت قانون و هم ملاک شایستگى زعامت و رهبرى و هم آرمانى انسانى و هم مسؤولیتى اجتماعى مسلمین.» [11]
ایشان در مقام تبیین جایگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ویژه اعتقادات، یکى از برتریهاى کلام شیعى را توجه بر این مقوله دانسته و ریشه بیشتر امتیازات فکرى شیعه را نیز همین امر دانسته است. استاد مىفرماید:
«شیعه همچنانکه در فروع احکام استقلال داشت، در اصول و مسائل کلامى، فلسفى وبهاصطلاح در معارف اسلامى نیز کاملاً مستقل بود. در مکتب کلامى فلسفى شیعه مسائلعدل وتوحید مطرح و عمیقترین نظریات ابراز گردید. در چهار مسأله معروف؛ یعنىعدل، عقل، استطاعت و حکمت جانب معتزله حمایت شد و به همین جهت شیعه جزوعدلیه به شمار آمد ولى در مکتب شیعه، مفهوم هر یک از این چهارتا، با آنچه معتزله بهآن معتقد بود، تفاوتهاى داشت ... در این مکتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تأیید شد،بدون آنکه کوچکترین ضربهاى به توحید افعالى یا توحید ذاتى وارد آید، عدل در کنار توحید قرار گرفت و به حق گفته شد که: «العدل و التوحید علویان و الجبر و التشبیه امویان» دراین مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد.» [12]
از نگاه استاد شهید، افزون بر اینکه عدالت به عنوان یک اصل و قاعده در جهانبینى وجهانشناسى و معیارى بر شناخت حاکم شایسته از ناشایسته به کار مىرود، در مقام اجرا وعمل سبب شده تا اسلام را در جایگاه یک انقلاب رهایىبخش و یک مکتب برخوردار از حکومت براى اداره جامعه نشانده است. وى مىفرماید:
«اسلام اگر تنها به شکل یک آیین اخلاقى و مکتب پند و نصیحت بروز مىکرد قادر بود که آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، لیکن به صورت یک مکتب و یک انقلاب اجتماعى ظهور کرد و ناهموارىهایى را صاف کرد.» [13]
در جاى دیگر، عدالت را یک وظیفه اجتماعى در تمامى عرصههاى زندگى و حقى همگانى معرفى کرده و فرموده است:
«به هر حال، عدالت تنها یک حسنه اخلاقى و یک فاضله روحى نیست که از نظر فردى خوب است این که آدم عادل باشد مثل این که خوب است اهل رضا و تسلیم باشد، خوباست ... عدالت معناى وسیعترى است، شامل حقوق اجتماعى است و یک اصل اجتماعى بزرگ اسلامى است و اسلام به آن فوقالعاده اهمیت داده و آن را یک وظیفه اجتماعى بزرگ مىداند. على بنابىطالب علیهالسلام شهید راه عدالت شد. على [14] نه تنها خودش عادل بود، بلکه مردى عدالتخواه بود...»
مقوله عدالت از مباحث کلیدى و زیربنایى به شمار مىآید. از اینرو، نگاه عمیق به آن، مستلزم کَند و کاو در ابعاد و جهات مختلف آن است؛ مانند مفهوم و ماهیت، اقسام، علل تحقق و آثار و نتایج اجراى عدالت. در این باره مىنویسد:
«بحث در باب عدالت، به طور کلى، در سه قسمت است:
یکى معنى و مفهوم عدالت و اینکه عدالت چیست، عدالتاجتماعى چیست، عدالت روحى فردى چیست و حتى عدالت بدنى و مزاجى که در همه مرکبات هست چیست. به اصطلاح، بحث ماهوى کرده و مطلب ماهو را بیان مىکنیم وچون عدالت عبارت است از: «اعطاء کُلَّ ذِی حِقٍّ حَقَّهُ» درهمین جا بحث حق پیش مىآید که حق چیست و حقوق ازکجا انتزاع مىشود؟ آیا خود حق قراردادى است یا طبیعى وآیا در اسلام حق صرفاً قراردادى است (نظیر حقیقت از نظرسوفسطائیان) یا طبیعى است (نظیر حقیقت در نظر فلسفه واقعبین).
بحث دوم، در باره علل و موجبات عدل است که موقوف است به سه چیز؛ یکى بودن قوانین و مقررات عادلانه و دیگرى اجرا و تنفیذ آنها علىالسواء و یکى شعور مردم به حقوق خود که «لا یُدْرَکُ الْحَقُّ إِلاَّ بِالْجِدِّ.» [15]
بحث سوم، در انواع عدل است، که عدل تنها نفى امتیازات نژادى و طبقاتى نیست، در موضوع ثروت هم هست. [16]
بحث چهارم، در آثار عدل است که اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پیشرفت اجتماعى وسلامت روانى عمومى پیدا مىشود و اگر به هم خورد، در عوض عقدهها و جنایات اخلاقى وآشفتگىهاى زیاد پیدا مىشود ...
در ضمن باید دانست که حق ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نیست، مثل دین است که اعم از اینکه مدیون بدهد یا ندهد او ثابت است، لهذا مولى فرمود: «فَإنَّ الحقّ القدیم لا یبطله شىء» [17] اما عدل اعطا و رساندن حق است به ذىحق نظیر کارى که خون مىکند و غذا به همه بدن مىرساند، به شکل عادلانه ... پس عدالت مرحله اجرایى حقّ است.» [18]
استاد شهید، بر این باور است که بسیارى از آیات، در ارتباط با عدل است و در این رابطه، آیات فراوانى را نیز گزارش مىکند و در یک تقسیمبندى این آیات را به چهار دسته اساسى تقسیم مىکند، ایشان مىنویسد:
«آیات قرآن (عدل) چهار قسمت است؛ عدل تکوینى، عدل تشریعى، عدل اجتماعى وعدلاخلاقى.»
آنگاه پس از اینکه آیات بسیارى در ارتباط با هر یک از این اقسام نقل مىکند، در باره اقسام متعدد عدالتِ اجتماعى اینگونه مىنویسد:
«آنچه در قرآن در زمینه عدل اجتماعى آمده چهار قسمت است:
1. عدل خانوادگى، آیات دیگرى که در باره نفى مضاره و تضییق بر اهل آمده، نیز دلیل این مطلباست.
2. عدل قضایى، نساء: 62؛ مائده: 45؛ مائده: 8 و نساء: 135 (شهادت).
3. عدل اصطلاحىِ اجتماعى، نمل: 76 و آلعمران: 21.
4. عدل سیاسى: نساء: 60؛ مائده: 48 و مائده: 2 و 8 (شنآن قوم، مخالف سیاسى) أیضاً حجرات: اجازه قسط و برّ نسبت به غیر محارب» [19]
«بیشترین آیات مربوط به عدل و در باره عدل جمعى و گروهى است؛ اعم از خانوادگى سیاسىقضایى اجتماعى تا آنجا که این بنده به تقریب بدست آورده، در حدود 16 آیه در اینزمینه است.» [20]
جایگاه عدالت در نظام تشریع
عدالت، اصلى است داراى ابعاد و حیثیتهاى گوناگون و از این جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است.
از جمله دانشهایى که اصل عدالت در آن، از جایگاه والایى برخوردار است و در بسیارى از مباحث آن نقشآفرین و محور قرار گرفته، دانش فقهاست.
مقوله عدالت در فقه، از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است؛ از جمله اینکه احکام فقهى دائرمدار مصالح و مفاسد است، همین مطلب یکى از تفاوتهاى اساسى فقه شیعى از فقه اشاعره به شمار آمده و در بسیارى از مباحث نیز تأثیرگذار بودهاست. این مطلب هر چند جداگانه و به تفصیل در دانش فقه واصول، کند و کاو نشده است و بسیارى از مطالب آن همچنان نیاز به تحقیق دارد، با این وصف، به شکل پراکنده در دانش اصول و فقه اشاراتى به این امر گردیده و اصل مطلب پذیرفته شده است که در انجام احکام و دستورات فقهى، مصالح و مفاسدى هست هر چند در چگونگى آن و نحوه آگاهى و دستیابى به آنها جاى بحثهاى زیادى است که از حوصله این نوشته خارج است. استاد شهید، در نوشتههاى مختلف و موارد گوناگون، تعامل میان عدالت و احکام فرعى را مورد توجه قرار داده است؛ از جمله نقش عدالت در نظام فقهى، ملاکات احکام، مقیاس و قاعده بودن عدالت براى استنباط، و ملاک برترى فقه شیعه بر دیگر مکاتب فقهى اشاره کرده است. ایشان پس از اشاره به نظر فقهاى اهل سنت به اعتبار قیاس و تبیین نظر فقهاى شیعه در معتبر نبودن قیاس و اینکه جهت اجتهاد و استنباط احکام حاجتى به قیاس نیست مىفرماید:
«علیهذا، اصل عدل و اصل تبعیت احکام، از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیت عقل به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خویش را در فقه اسلامى بازیافت.» [21]
ایشان نه تنها براى اصل عدل در فقه شیعه جایگاه اساسى قائل بود، نقش آن را در فقه اهل سنت نیز غیر قابل انکار مىدانست. از اینرو، پس از تقسیم فقهاى اهل سنت به اهلِ حدیث (فقهاى مدینه) و فقهاى اهل رأى و قیاس (فقهاى عراق) در توصیف آنها آورده است:
«اهل رأى و قیاس معتقد بودند که عدالت و مصلحت مىتواند راهنماى خوبى براى فقیه باشد، اینجا بود که فقیه خود را موظف مىدید در باره آنچه مقتضاى عدالت است و آنچه مصلحت اقتضا مىکند بیندیشد؛ اصطلاحاتى، از قبیل استحسان یا استصلاح از همین جا پیدا شد.» [22]
همو در موارد دیگر، جایگاهِ عدل را در نظام تشریعى تا آنجا والا مىداند که افزون برمعیار و شاقول بودنِ عدل براى سنجش احکام، عادلانه بودن احکام شرعى را جزوآموزههاى دینى و به تعبیر بهتر، عدالت را مقیاس دین دانسته است. وى در این بارهنوشته است:
«اصل عدالت از مقیاسهاى اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق مىشود. عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین مىگوید این معناى مقیاس بودنِ عدالت است براى دین. پس باید بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت است و یا عدالت مقیاس دین. مقدسى اقتضا مىکند که بگوییم دین مقیاس عدالت است اما حقیقت این طور نیست ... در جاهلیت، دین را مقیاس عدالت و حسن و قبح مىدانستند؛ لذا در سوره اعراف [23] از آنها نقل مىکند که هر کار زشتى را به حساب دین مىگذاشتند و قرآن مىگوید بگو خدا امر به فحشا نمىکند.» [24]
ایشان در جاى دیگر از غفلت فقها از اصل مترقّىِ عدالت در نظام اجتهاد و استنباط اظهار تأسف کرده، مىنویسد:
«اصل عدالت اجتماعى با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و در حالى که از آیاتى چون «بالوالدین [25] احساناً» و «اوفوا بالعقود» [26] عموماتى در فقه به دست آمده است ولى با این همه تأکیدى که در قرآن کریم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطالب سبب رکود تفکر اجتماعى فقهاى ما گردیده است.» [27]
ایشان در همین رابطه افزون بر دانش کلام، عدالت را در فقه اصل حاکم و زیربناى مباحث فقهى دانسته و در اهمیت آن مىفرماید:
«ریشه مسأله عدل را در جهان اسلام تنها در علم کلام و در میان متکلّمان نباید جستجو کرد، ریشهاى هم در جاى دیگر دارد و آن فقه اسلامى است.»
استاد شهید در این رابطه که نظام تشریع و اجتهاد در احکام فقهى دایرمدار مصالح و مفاسد است؛ اعم از مصلحت و مفسده مرتبط با فرد مکلّف در احکام فردى و شخصى و یا مصلحت و مفسدههاى اجتماعى و نوعى مرتبط با جامعه در احکام اجتماعى، سیاسى و حکومتى، فرمودهاند:
«یکى از مسائلى که از صدر اسلام در میان مسلمین مطرح بوده، این است که در این دین دستورى که تعبّد محض باشد؛ یعنى خالى از هر مصلحت و حکمتى و صرفاً یک دستور اختراعى محض باشد وجود ندارد.» [28]
ایشان در مقام تبیین پیوند و ارتباط وثیق میان اصل عدالت واحکام فقهى مىفرماید:
«علماى اسلام مىگویند هر دستورى از دستورات اسلام، چهواجب، چه مستحب، چه حرام و چه مکروه حتماً به خاطر یک مصلحت یا دفع یک مفسده است و به همین جهت خاصیت حکیمانهاى را دارد. اسلام گزاف حرف نمىزند، این پیوندى که میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینى وجود ندارد.» [29]
در جاى دیگر، جایگاه عدل را در فقه شیعه زیربنایى و آن را ملاک برترى مکتب فقهى شیعه دانسته است:
«فقه و اجتهاد شیعه؛ مانند کلام و فلسفه، راه مستقلى طىکرده است. در فقه شیعه اصل تبعیت احکام از مصالح ومفاسد نفس الأمرى و قاعده ملازمه حکم عقل و شرع مورد تأیید قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد محفوظ ماند اما رأى وقیاس بیش از آنچه در میان گروه اهل حدیث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود، در میان شیعه مورد تخطئه قرارگرفت ... علیهذا اصل عدل و اصل تبعیت احکام از مصالحو مفاسد نفسالأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیّت عقل به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شدوبالاخره اصل عدل جاى خویش را در فقه اسلامى بازیافت.» [30]
ایشان از جمله مصیبتهاى بزرگ و غیر قابل جبران را که فقه شیعه و سنى گرفتار آن شده، انکار اصل عدل و حسن و قبح عقلى مىداند که سر از اخبارىگرى در آورد و پیامدهاى منفى را به دنبال داشت. ایشان مىفرماید:
«اینکه بحث عدل را پیش آوردیم براى این بود که تأثیر بحث عدل را در تفسیر اصل عدالت اجتماعى بیان کرده باشیم ودیگر اینکه انکار اصل عدل و تأثیر این انکار کم و بیش در افکار مانع شد که فلسفه اجتماعى اسلام رشد کند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگیرد و راهنماى فقه قرار بگیرد، فقهى به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول ومبانى وبدون فلسفه اجتماعى، اگر حرّیت و آزادى فکر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهلعدل پیش نمىآمد وبر شیعه هم مصیبت اخبارگرى نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعىمدوّنى داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود ودچار تضادها و بنبستهاى کنونىنبودیم.» [31]
شیوههاى پشتیبانى از عدالت
از جمله مباحث مفید و ضرورى، بررسى راههاى تأمین عدالت در جامعه است. استاد شهید به این امر مهم توجه داشته ودر لابلاى نوشتهها و گفتهها، بدان اشاراتى داشته است. ایشان بر این باور است تنها تشریع قوانین بر اساس عدل و انصاف کافى نیست، بلکه تبیین راهکارهاى اجرایى آن نیز مهم است. از اینرو، افزون بر تشریع قوانین، نصب حاکم و مدیر عدالتخواه را نیز لازم مىداند. در این باره مىفرمایند:
«از آنچه در باره اقدامات اسلام در تأمین عدالت اجتماعى گفته شد، معلوم گردید که اقدامات اسلام در این زمینه در دو قسمت است؛ یکى در قسمت قانونى و ایجاد امکانات مساوى قانونى براى همه؛ زیرا اسلام مالکیت آزادى حق اشتغال مقامات قضایى و حکومتى و نظامى و دینى و حق تعلیم و تعلّم و کسب هنر و صنعت و انتخاب شغل و حرفه را براى همه، علىالسویه، قرار داده است و مانند اجتماعات اریستوکراسى، تبعیض و تفاوتى از این نظر قائل نشده است. کار و انجام وظیفه خدمت به اجتماع را هم بدون استثنا بر همه لازم و واجب شمرده است... پس تکلیف شامل همه على السویه است چه تکالیف عبادى و چه غیر عبادى وهمچنین در مجازات نیز فرقى و تفاوتى قائل نشده است، پس اسلام، هم از لحاظ حقوق براى همه امکانات مساوى قائل شده است و هم از لحاظ تکالیف همه را مکلف کرده است و هم از لحاظ مجازات همه را در یک صف قرار داده است و اما از لحاظ اجرا کافى است که زمانى را کهرسول خدا متصدى امور بوده و همچنین زمان خلافت على(ع) را ... ، خواهیم دید که اسلام تا چه اندازه عدالت اجتماعى را اجرا کرده است.» [32]
در جاى دیگر، در ارتباط با عوامل تأمین عدالت اجتماعى در جامعه اسلامى، بر این عقیده است که مهمترین بُعد عدالت مربوط مىشود به اجراى آن در جامعه و روابط میان انسانها باهمدیگر، از اینرو، در آیات و روایات و سیره ائمه علیهمالسلام نیز بر این جهت تأکید واهتمام بیشتر دیده مىشود و این امر از ویژگیهاى قابل تحسین اسلام است. استادمىفرماید:
«در اجتماع نیز مانند روح و بدن باید تعادل برقرار باشد، از لحاظ همه حقوق و مواهب و از لحاظ وظایف و حقوق و از لحاظ کار و حق اگر نه ناهموارى پیدا مىشود؛ مثلاً مناصب باید علىالسویه تقسیم شود، بر خلاف آنچه در زمان عثمان پیدا شد که میان خویشاوندان عثمان تقسیم شد، احترامات باید مساوى باشد، لهذا پیغمبر(ص) حلقه مىنشست واجازه نمىداد جلو پایش بلند شوند، چون مخصوص او بود، به تبع ایرانیان که براى رؤساى خود این طور عمل مىکردند و لهذا پیغمبر فرمود: «إنَّ اللَّه یَکْرَهُ مَنْ عبده أنْ یَراهُ متمیزاً بین أصحابه»، ولهذا تنابز به القاب جایز نیست. القاب هم که تقسیم مىشود یکى حضرت مستطاب، أجل أرفع، عمدة ال' ... چى و ال' ... چى و یکى حسن کچل و حسین کور و تقى سه کله و تقى چهار پاست؛ اینها همه دلیل بر ناهمواریها و پست و بلندىهاست.» [33]
استاد شهید، از جمله عوامل تأمینکننده عدالت در جامعه را افزون بر قوانین و ایمان امربه معروف و نهى از منکر و قوانین بازدارنده تحت عنوان قوانین جزایى مىداند و در اینباره مىنویسد:
«اسلام براى برقرارى عدالت اجتماعى، علاوه بر ایمان از دو اصل دیگر هم استفاده کرده است؛ یکى امر به معروف و نهى از منکر و یکى مجازاتها و قوانین جزایى. البته علاوه بر تشویقى است که اسلام به استیفاى حقوق و قیام علیه ظالمین و اتحاد در برابر آنها کرده است.» [34]
در مورد دیگر، در ارتباط با نقش ایمان در ضمانت اجراى عدالت اجتماعى نوشتهاند:
«ضامن اجراى عدالت چیست، عوامل و یا عامل اصلى برقرارى عدالت چیست؟ نقش علم در برقرارى عدالت، نقش ایمان در برقرارى عدالت، اینکه مشکل بزرگ از نظر عامه مفکرین درباب عدالت رژیم و قانون است ولى از نظر خاص ما دخالت ضامن اجرایى خصوصاً عامل اصلى؛ یعنى ایمان به عدالت و مقدس و محترم شمردن آن و خوف از آلودگى به ظلم بزرگترین عامل است.» [35]
از جمله عوامل مهم در باور حضرت استاد براى تأمین عدالت اجتماعى، افزون بر عواملدیگر از جمله قوانین شایسته، بیدارى و شعور عامه مردم است. ایشان در این رابطهآورده است:
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 49 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
دانلود با لینک مستقیم
دانلود مقاله عدالت 
