دانلود مقاله بیشترین لوازمی که در الکترونیک کاربرد دارد

اختصاصی از فی توو دانلود مقاله بیشترین لوازمی که در الکترونیک کاربرد دارد دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

• مقاومت
• خازن
• سلف

1- میزان مقاومتی که این المان در برابر عبور جریان از خود نشان می دهد .

(ولتاژ) V=I(جریان) R(مقاومت)

انواع مقاومت

فیلم کربن + ... سیمی  ، فیلم فلزی ، فیلم ضخیم  ، فیلم نازک

روشهای بیان اهم یک مقاومت

عددی

0

         

نوار رنگها =

       سیاه     قهوه ای   قرمز   نارنجی   زرد    سبز     آبی     بنفش   خاکستری   سفید

مقدار مقاومت   AB  *  10 %D             99MinR101Man

طلایی    %5

نقره ای   %10

خصوصیات یک مقاومت :

اهم – وات P=VI    

وظایف مقاومت :

• کنترل جریان
• تقسیم ولتاژ
• تغذیه مدار یا مدارهای الکترونیکی و الکتریکی

انواع پتانسیومتر :

• خطی : (R) مقاومتی که با تغییر ولوم میزان تغییرات مقاومت به صورت خطی و یکنواخت کم و زیاد می شود .
• لگاریتمی A : مقاومتی که با تغییر ولوم میزان تغییرات مقاومت به صورت خطی و یکنواخت کم و زیاد نمی شود بلکه به صورت لگاریتمی صورت می گیرد که این تغییر می تواند در ابتدا کم وبیش زیاد شود ویا در ابتدا زیاد و در نهایت کم شود.

آبی (A)  خاکستری (B) مشکی  (C) قرمز (D)  طلایی (E)  = 680*10  %5

ABC * 10   %E           6800 = 68K + %5

روش بیان اهم مقاومت :

رنگها – عددی

عددی : اعداد مقاومت بر روی آنها نوشته می شود وبسته به ( اهم – کیلواهم – مگااهم ) مقدار آنها تعیین می گردد .

اگر عدد نوشته شده یک عدد سه رقمی باشد دو عدد سمت چپ نوشته شده در ضریب ده عدد سوم ضریب می شود .

k 7/2 =   10 * 27 = 272                                               

اگر عدد نوشته شده یک عدد دو رقمی باشد بین آن دو عدد یکی از حروف (m.k.R) باشد مقدار مقاومت بدین شرح است درست در مکان حرف ، یک علامت اعشار می گذاریم و عدد را درست همانطور که می باشد بازنویسی می کنیم حال اگر حرف مورد نظر R  بود مقدار مقاومت برحسب - K  بود برحسب K  بود برحسب  K و M  بود برحسب  M می باشد .

حال اگر عدد مقاومت دو رقمی بود و در آخر نیز از حروف استفاده شد این حروف نشان دهنده میزان خطا است .

شامل 18 صفحه فایل word قابل ویرایش

دانلود مقاله آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد

اختصاصی از فی توو دانلود مقاله آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .



«تأملى بر ماهیت کیفر ارتداد»
یکى از تحقیقاتى که در مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخیراً پایان یافته است موضوع «آزادى عقیده» مى‏باشد. در دو فصل نخست این تحقیق، مبانى معرفتى آزادى عقیده، اصول آزادى عقیده در غرب، آزادى ایمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روى دارید سومین فصل این پژوهش مى‏باشد. کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامى که تا کنون جوایزى را به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگرى از نویسنده محترم است که براى مرکز تحقیقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.
کسانى که از آزادى عقیده از منظر دین دفاع مى‏کنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجیه و تحلیل آن مى‏پردازند، بلافاصله با این سؤال مواجه مى‏شوند که آیا در اسلام آزادى تغییر عقیده از اسلام به کفر پذیرفته شده است؟ و آنان که قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هیچ گونه محدودیت و مضیقه‏اى روبه‏رو نمى‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مى‏مانند؟
آزادى عقیده، متضمّن چند آزادى است:
الف) آزادى براى نفى هر گونه عقیده؛
ب) آزادى براى قبول هر گونه عقیده؛
ج) آزادى براى تغییر هر عقیده به عقیده دیگر.
ایجاد محدودیت در هر یک از این موارد سه گانه، آزادى عقیده را با دشوارى مواجه مى‏سازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پیگرد و مجازات است، لذا چگونه مى‏توان گفت که در اسلام آزادى عقیده به شکل کامل مورد حمایت و تأیید قرار گرفته است؟
در اینجا باید به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقیده بپردازیم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى کهن، و به ویژه در فقه شیعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است که به فروع و جزئیات آن نمى‏توان پرداخت. فقهاى گذشته در کتاب الطهاره، کتاب الارث، کتاب النکاح و کتاب الحدود، به شکل مبسوطى به این مسایل پرداخته‏اند. آنچه در این تحقیق، از اولویت و اهمیت بیشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاویه آزادى عقیده است، لذا از طرح مسایل دیگر ارتداد چشم‏پوشى مى‏شود.
در آغاز به دیدگاههاى متنوعى که در باره کیفر مرتد وجود دارد و تحلیلهاى گوناگونى که از حدّ مرتد ارائه شده است مى‏پردازیم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظریه‏اى که ترجیح داده مى‏شود، خواهیم پرداخت.
ارتداد از موضوعاتى است که در ادیان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر این باورند که «در همه ادیان» جرم شمرده مى‏شود.(1)در عصر ساسانیان در مزدائیزم هم براى آن کیفرى در قوانین پیش‏بینى کرده بودند، چنانکه فردوسى مى‏گوید:
که زردشت گوید به استا و زند
که هر کس که از کردگار بلند
به پیچد به یکسال پندش دهید
همان مایه سودمندش دهید
پس از سال اگر او نیاید به راه
کشیدش به خنجر به فرمان شاه
در متون مقدس مسیحیت نیز فراوان از قتل کسانى که دین را رها کنند سخن به میان آمده است.(2) با توجه به شواهدى که از ادیان مختلف در این باره وجود دارد، مجازات مرتد را «ماده‏اى مشترک» در همه قوانین ادیان باید دانست.(3) از این‏رو کسانى که به یکى از ادیان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاى‏بند باشند، قهراً با این پرسش روبه‏رو خواهند بود که آیا ارتداد با آزادى عقیده سازگار است؟
نویسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره کیفر مرتد رویکردهاى مختلفى دارند که در «انکار»، «تحلیل» و «تحدید» مى‏توان خلاصه کرد:
رویکرد انکار
فِرَق مختلف اسلامى، در باره کیفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرایط و موارد آن اختلافاتى بین آنها وجود دارد، ولى در اصل حکم و حتى مجازات قتل، تردیدى ندارند،(4) ولى در دهه‏هاى اخیر برخى نویسندگان مسلمان به مناقشه در این باره پرداخته و آن را مورد تردید یا انکار قرار داده‏اند. البته این تشکیکات را بدون تأثیر از جریان فرهنگى مغرب‏زمین و نگاه جدیدى که به آزادى عقیده و حقوق بشر وجود دارد نمى‏توان دانست.
برخى منکرین، اساساً مستندات فقهى کیفر مرتد را مخدوش معرفى کرده و این حکم را عارى از دلیل معتبر دانسته‏اند. دکتر احمد صبحى منصور - از نویسندگان سنّى‏مذهب - در این باره مى‏گوید:
«در باره حد مرتد فقط دو حدیث وجود دارد: یکى را اوزاعى بدون سند نقل کرده است. البته این حدیث به دلیل آنکه «بدون سند» است قابل اعتماد نیست، به علاوه که راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است که با جعل این حدیث در صدد توجیه رفتار حکام ظالم در سرکوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد کند. روشن است که سخنان چنین فردى، بدون اعتبار است. ولى متأسفانه علماى بعد، به این حدیث وى، اعتماد کرده و به «سندسازى» براى آن پرداخته‏اند و در نتیجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحیح خود وارد ساخته است.
حدیث دوم در باره قتل مرتد، از «عکرمه» نقل شده است و در صحیح بخارى دیده مى‏شود، ولى عکرمه نیز فردى منحرف و غیر قابل اعتماد است.»(5)
این نویسنده بر همین اساس، به طور کلى حد مرتد را منکر شده است و آن را حکمى عارى از دلیل دانسته است. برخى دیگر از نویسندگان جدید اهل سنت، با «خبر واحد» دانستن این گونه احادیث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمینه احکام شدیدى مانند «دماء» معتبر ندانسته‏اند. دکتر صبحى صالح در این باره مى‏نویسد:
«من بدّل دینه فاقتلوه»، هرچند از نظر سند صحیح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمى‏توان اکتفا کرد. مقصود آن است که حکم اعدام هیچ کس را به استناد روایتى که در حد تواتر نباشد، نمى‏توان صادر کرد، زیرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأکید دارد و تنها در صورتى که مسأله مورد اجماع مسلمین باشد، از این قاعده مى‏توان صرف نظر کرد، و در باره مرتد چنین اجماعى وجود ندارد که مرتد صرفاً به دلیل «تغییر عقیده» مستحق قتل باشد.»(6)
در جامعه ما نیز کسانى همین آهنگ را سر داده و از بیان فوق اقتباس و پیروى کرده و گفته‏اند که اگر مهمترین دلیل حجیّت خبر واحد، سیره عقلا باشد، وقتى که خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گیرد، به اقتضاى همان سیره عقلا از حجیّت مى‏افتد و لذا باید احتیاط کنیم و در پى ادله و قرائن محکم‏ترى باشیم. و بر این اساس قائل شده‏اند که هرچه تکلیفى سنگین‏تر و منافى‏تر با «حقوق مسلّمه» باشد، خبرى که از آن حکایت مى‏کند مشکوک‏تر و ضعیف‏تر تلقى مى‏شود و از حجیّت مى‏افتد، لذا مسأله «قتل مرتد»، «سنگسار کردن» و چیزهایى از این قبیل را نمى‏توان با ادله مربوط به حجیّت خبر واحد تحکیم کرد.(7)
اشکال سومى که منکران احکام مرتد، مطرح ساخته‏اند، «تعارض آن با قرآن» است.(8) این مبنا مورد توافق مسلمانان است که هیچ حدیث و روایتى چنانچه با قرآن به عنوان یک سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روایات را بر قرآن باید عرضه کرد و با آن باید سنجید. بر این اساس گفته‏اند احکام مرتد، با آیاتى از قرآن که آزادى عقیده را به رسمیت مى‏شناسد مانند «لا اکراه فى الدین»، در تضاد است، و لذا نمى‏توان بر آن اعتماد نمود.(9)
البته براى کسانى که با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع کافى داشته باشند، چنین ایرادات و اشکالاتى قابل اعتنا نیست. همچنان که در حوزه متخصصان فقه و حقوق، این گونه مناقشات بى‏سابقه بوده و حتى در حدّ یک قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمى‏گیرد، زیرا روایات مربوط به مرتد که در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد کاوش واقع شده است، به دو روایت خلاصه نمى‏شود. حتى در فقه اهل سنت که منابع روایى آن در مقایسه با شیعه، اندک است، مصادر دیگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(10) و در فقه شیعه، مدارک چندان فراوان است که سخت‏گیرترین محدثان و فقیهان، و حتى کسانى که خبر واحد را معتبر نمى‏شمارند، در برابر آن تسلیم شده‏اند.(11)
البته اگر کسى «سنگسار زناکار» را منافى با «حقوق مسلّم» بشر بشمارد، و روایات را از اثبات آن عاجز تلقى کند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز این نمى‏توان انتظارى از وى داشت! توضیحات این نظریه‏پردازان نشان مى‏دهد که این گونه ایرادات هرچند در قالب یک مبناى نوین اصولى ارائه مى‏شود، ولى در حقیقت از دیدگاه خاص آنها از «حقوق بشر» تراوش مى‏کند و تازه معلوم نیست که اگر «خبر متواتر» باشد و در تعارض با «حقوق بشر» قرار گیرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟ و آیا در آن صورت دست کشیدن از حقوق بشر جایز بوده و مى‏توان با نادیده گرفتن «حقوق مسلّمه» به سنگسار کردن در زناى محصنه و یا قتل در مورد لواط اقدام کرد؟ مگر نه این است که در تعارض «حقوق بشر» با «تکالیف دینى» حکم به «تقدم حقوق بشر» داده‏اند؟(12)
در این تحلیلها، آنچه که پذیرفتن حکم را دشوار و سنگین نموده است، پیش‏فرضهایى است که از فرهنگ جدید غرب اخذ شده و به عنوان اصول غیر قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنین رویکردى، همه احکام اجتماعى، سیاسى و اقتصادى اسلام، به دلیل آنکه «خبر متواتر» بر آن وجود ندارد، و یا اگر در قرآن آمده است به دلیل آنکه از نظر ایشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نیست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مى‏باشد.
در باره مخالفت احکام مرتد با «لا اکراه فى الدین» هم - اگر دلالت این آیه را بر آزادى عقیده بپذیریم - تازه نوبت به آن مى‏رسد که در صدد فحص از «مخصِّص» آن برآییم و چنانچه دلیلى بر تخصیص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شیعه و سنى که «سنت معتبر»، عمومات قرآن را تخصیص مى‏زند، باید به تخصیص قرآن ملتزم شد، و «دلیل خاص» هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمى‏شود. از این‏رو ابن حزم مى‏گوید:
«احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اکراه فى الدین، مخالفتى ندارد».(13)
قابل ذکر است که برخى از نویسندگان مسلمان به طور کلى در باب مرتد، «سنّت» را به عنوان یکى از منابع فقه و حقوق اسلامى نادیده گرفته و به بهانه آنکه در قرآن ارتداد به شکل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغییر عقیده، کیفرى براى آن بیان نگردیده است، از پاسخ دادن به مسأله احکام ارتداد گریخته‏اند.(14) ولى آیا این شیوه از کسانى که سنّت رسول خدا را معتبر مى‏شمارند و عمل او را حجّت مى‏دانند پذیرفتنى است؟
رویکرد تحلیل
فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد یافتن «دلیل حکم»اند و پس از آن، در جستجوى «علت حکم» برنمى‏آیند مگر آنکه «علت» در دلیل بیان شده باشد که شعاع آن مورد بحث قرار مى‏گیرد. بر این اساس، فقیه مستند حکم شرعى را ارائه مى‏کند و رازگشایى از احکام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حیطه کار خود نمى‏بیند. به خصوص که قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عین حال آگاهى انسانها به اسرار این احکام کامل نیست و لذا آنچه که «علت» نامیده مى‏شود، بیشتر جنبه «حکمت» داشته و در همین حد اعتبار دارد، مگر آنکه انسانهایى با غیب ارتباط داشته و بر علل احکام و رموز آن احاطه یابند. به قول حاجى سبزوارى:
فکل حکم جاءَ فیه مصلحة
و ان لدى الاوهام لیست واضحة
لکن عند الانفس الکلیّة
اسرارها الخفیّة جلیة(15)
محققان فن اصول، نشان داده‏اند که وقتى «فلسفه حکم» در متون دینى بیان مى‏شود، نباید آن را ضرورتاً «علت» تلقى کرده و حکم را دائر مدار آن دانست، بلکه چه بسا ممکن است این فلسفه در حدّ «حکمت تشریع» باشد.(16)
در باب ارتداد، پرسشها و ایرادات عصرى، «فلسفه حکم» را با حساسیت بیشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن یا بازگشت به کفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در این میان متفکران اسلامى که به موازین فقهى اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏هاى نسل امروز را نادیده نمى‏انگارند، سعى کرده‏اند با تبیین مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجیه عقلانى کنند. در این باره به سه گرایش مى‏توان اشاره کرد:
الف) گرایش سیاسى
در این گرایش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مى‏گیرد. مثلاً عبدالقادر عودة، ارتداد را از زاویه تهدیدى که براى حکومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار مى‏دهد،(17) ارزیابى کرده است. وى مى‏گوید در همه نظامهاى سیاسى، اقدام براى «براندازى»جرم است، و چون در نظام سیاسى اسلام، عقیده دینى، پایه و اساس آن را تشکیل مى‏دهد، از این‏رو، «ارتداد» اقدام براى براندازى تلقى مى‏شود. در حقیقت، همه نظامهاى حقوقى - و از آن جمله اسلام - اتفاق نظر دارند که براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقیب و مجازات است، و آنچه بین اسلام و قوانین امروزى تفاوت مى‏کند، تحلیلشان از موضوع ارتداد است که از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مى‏شود، زیرا مکتب، زیربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از «کیان نظام»، به ناچار باید جلوى ارتداد را گرفت، ولى در نظامهاى سیاسى دیگر، چون دین نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانین بشرى شکل مى‏گیرد، لذا تغییر عقیده دینى براندازى به حساب نیامده و منع قانونى ندارد. ولى به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفکرى که اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهدید قرار مى‏ دهد، چنین حساسیتى وجود دارد و با آن برخورد مى‏شود.(18) نتیجه این تحلیل آن است که ارتداد صرفاً در «نظام اسلامى» جرم شمرده مى‏شود و از آن نظر که ارکان دولت اسلامى را سست مى‏کند قابل تعقیب است‏(19) و لذا نباید آن را از نوع رفتارى که به طور کلى «حقوق دیگران» را مورد مخاطره قرار مى‏دهد از قبیل «دزدى» به حساب آورد، زیرا این گونه اقدامات در هر جامعه‏اى، ممنوع بوده و قابل پیگرد مى‏باشد یعنى «نوع حکومت» بر «جرم» تأثیرى نمى‏گذارد.
ظاهراً استاد علامه شهید مطهرى نیز به همین نکته توجه داشته‏اند که در یادداشتهاى خود در پاسخ به اینکه «جایز القتل بودن مرتد فطرى چگونه با آزادى عقیده سازگار است؟» آورده‏اند:
«این، ظاهراً از شؤون حکومت اسلامى است، یعنى از آن جهت که اسلام یک حکومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحى دارد. آنجا که حکومت اسلامى نیست، چنین حکمى هم نیست.»(20)
ب) گرایش اجتماعى
در این گرایش، ارتداد، به «تعدى به حقوق دیگران» تعبیر و تفسیر مى‏شود و از این زاویه، آثار زیانبار آن در «جامعه» مورد توجه قرار مى‏گیرد، زیرا ارتداد، محیط پاک عقیده و ایمان را آلوده مى‏سازد و از این نظر جامعه را در معرض تباهى قرار مى‏دهد. و با توجه به اینکه «ایمان» و عقیده، نقش بنیادین در رفتار و اخلاق انسانها دارد، از این‏رو مرتد نه تنها خود را به شقاوت مى‏افکند، بلکه با آشکار کردن انحراف خویش، دیگران را نیز در معرض سقوط فکرى و اخلاقى قرار مى‏دهد:
«آزادى انسانها نباید موجب تجاوز به حقوق دیگران شود و بر این اساس تجاهر به ارتداد و فسق و پرده‏درى و هتک مقدسات مردم و تضییع حقوق آنان و آلوده کردن محیط سالم جامعه به حکم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقه‏دار در اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات دینى را زیر سؤال ببرد همچون غده سرطانى خواهد بود که به تدریج به پیکر سالم جامعه سرایت مى‏کند و چه بسا از بعضى توطئه‏هاى سیاسى علیه اسلام و جامعه مسلمین حکایت مى‏کند و در حقیقت محارب با آنان است.»(21)
علامه سید محمدحسین فضل‏اللَّه هم با تأکید بر اینکه احکام مرتد، آزادى فکرى را دچار محدودیت نمى‏سازد و فضاى گفتگو در باره مسایل اعتقادى را ضیق نمى‏کند، به سراغ این فلسفه اجتماعى - سیاسى مى‏رود که حساسیت اسلام نسبت به ارتداد، از حساسیت اسلام نسبت به هویت جامعه اسلامى برمى‏خیزد. زیرا در چنین جامعه‏اى، «اظهار اسلام» به معنى «التزام» به نظمى خاص و پذیرش هویتى ویژه است. از این‏رو متقابلاً ارتداد:
«نوعى سرکشى و عصیان بر هویت عمومى جامعه به شمار مى‏آید که موجب اخلال در آرامش جامعه مى‏شود. و البته شورش بر جامعه، در دائره «خیانت بزرگ» قرار مى‏گیرد.»(22)
ج) گرایش فردى
در این گرایش، به ارتداد از زاویه یک «انحطاط فردى» و فساد شخصى نگریسته مى‏شود و مرتد کسى است که در اثر هواپرستى و دنیاطلبى، ایمان خویش را بر باد داده است. از این نظر ارتداد، محصول یک خطاى فکرى نیست تا به ترمیم عقلى نیازمند بوده و با رفع شبهه برطرف شود. مرتدى که در قرآن مورد خشم الهى قرار گرفته، کسى است که کفر را بر ایمان ترجیح داده تا در پناه آن، عیش دنیوى بیشترى کسب کرده و در این جهان به لذت بیشترى دست یابد. البته چنین انحرافى آثار نامطلوب اجتماعى نیز به دنبال دارد. آیتاللَّه خامنه‏اى که به این نظریه تمایل دارد، در توضیح و تقریر آن مى‏گوید:
«با توجه به آیات مربوط به ارتداد، شاید این گونه به نظر مى‏رسد که اسلام با این کار در صدد آن است که حصار ایمان اسلامى را حفظ کند. در حقیقت اسلام بعد از اینکه مردم ایمان آوردند، نظام اسلامى را مکلف کرده است که از ایمان مردم حفاظت و حراست کند. این وظیفه نظام و حکومت اسلامى است. به خصوص در آیه ارتداد: «من کفر بعد ایمانه اِلّا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان» که در باره عمار یاسر وارد شد، در آخر این آیه مى‏فرماید: «ذلک بأنهم استحبّوا الحیاة الدنیا على الآخرة».
علت خشم الهى بر مرتدین و کسانى که از دین خارج شده‏اند، این است که اینها زندگى و عشرت دنیوى و هواهاى نفسانى را بر خواست معنوى و قلبى و فطرت انسانى خود و بر آخرت ترجیح دادند. بنابراین، مسأله فقط عوض شدن یک اعتقاد نبوده است. مسأله این بوده که کسانى به خاطر جاذبه‏هاى مادى و تأمین هواهاى نفسانى حاضر شده‏اند به حیثیت نظام اسلامى لطمه بزنند و به آن پشت کرده، ایمان اسلامى را رها کنند. این مقوله دیگرى است و سختگیرى اسلام در رابطه با این مقوله‏است.»(23)
براى هر یک از سه گرایش فوق، مى‏توان شواهدى ارائه کرد و در عین حال این تفسیرها مانعةالجمع نبوده و کیفر مرتد را با توجه به همه این خسارتها و زیانها مى‏توان توجیه کرد.
در اینجا دو پرسش اساسى وجود دارد که متأسفانه هیچ یک از این متفکران به طرح آن و پاسخ بدان رغبتى نشان نداده‏اند: یکى آنکه این تفسیرها تا چه حد بر مبناى ادله متقن قابل ارائه‏اند و آیا با استفاده از ادله فقه‏پسند مى‏توان آنها را موجه نمود؟(24)
دیگر آنکه آیا این تفسیرها - حتى اگر از اعتبار و اتقان کافى برخوردار باشد - نمایانگر «حکمت» احکام مرتد است و به مصالح آن اشاره دارد و یا مى‏توان آنها را «علت حکم» دانسته و حکم مرتد را اثباتاً و نفیاً دائرمدار آنها قرار داد؟ در صورت اول چنین تفسیرهایى، براى عقلانى جلوه دادن حکم مفید است تا اذهان پژوهشگر از پذیرش آن استیحاش نداشته و بر اندیشه‏شان ثقیل نیاید. و در صورت دوم، احکام مرتد «انعطاف‏پذیر» شده و با تغییر مصالح اجتماعى و مقتضیات زمان که علل، در معرض زوال قرار مى‏گیرد، تغییر مى‏یابد. مبناى دوم هرچند در استنباط فقهى تأثیر مى‏گذارد و در فتواى فقهى نقش مستقیم دارد و برخى مرتدان را از شمول این احکام، خارج مى‏کند، ولى اثبات آن دشوار بوده و در حدّ «علت مستنبط» در عملیات استنباط، کارگشا نیست. به دلیل همین ابهام است که این گونه تحلیلها، از نقطه نظر فقهى، به نتیجه جدیدى نمى‏انجامد و از آن تأثیرى در فتاواى فقها، دیده نمى‏شود، زیرا روایات مطلق، همچنان معیار افتا و استنباط قرار دارد، و براى تقیید و تصرف در آنها، حجّتى در کار نیست.
رویکرد تقیید
برخى پژوهشگران فقهى سعى کرده‏اند که با صرف نظر از حکمتها و مصلحتهاى احکام مرتد، به تحلیل فقهى «موضوع ارتداد» پرداخته و با کشف «قیود» آن، نشان دهند که احکام مرتد، هیچ گونه ناسازگارى با آزادى عقیده ندارد، زیرا این مجازاتها به کسانى اختصاص دارد که در اثر نوعى «لجاجت و عناد» و با انگیزه حق‏ستیزى، از اسلام روى‏گردان شده باشند و گرنه صرف تغییر عقیده و یا شک در مسایل اعتقادى، کیفر دنیوى ندارد.
این رویکرد چون ارائه‏کننده «قیود شرعى ارتداد» است، براى مدلّل ساختن فقهى نظریه خویش تلاش دارد، از اهمیت بیشترى برخوردار است. مبناى این دیدگاه آن است که احکام مرتد، «مخصوص اهل جحود» است، یعنى کسانى که پس از «درک حقیقت» به «انکار» آن مى‏پردازند. این افراد که یافته‏هاى وجدانى و دریافتهاى یقینى خویش را مورد نفى قرار مى‏دهند، استحقاق مجازات دارند، ولى کسانى که صرفاً به دلیل شک و شبهه از دین برمى‏گردند (عدم علم) و یا بدون عناد داشتن، به فهم حقیقت نائل نمى‏شوند و لذا آن را نمى‏پذیرند (علم به عدم)، مشمول مجازات مرتدان نیستند.(25) چون اصل آزادى عقیده بر مبناى «لا اکراه فى الدین»، به «تبیّن رشد از غىّ»، تعلیل شده است، از این‏رو کسانى که پس از تبیّن رشد، از قبول آن روى گردانند، از آزادى محروم‏اند:
«در موضوع احکام مرتد، «قید جحود» اخذ شده است و جحود وقتى است که با وجود روشن شدن حق از باطل، حق انکار مى‏شود. در حقیقت همان تبیّن «رشد» از «غى» که در کریمه «لا اکراه فى الدین» آمده است، به طور هماهنگ و منسجمى در موضوع احکام مرتد مورد توجه قرار گرفته است. مرتد، مجازاتِ جحود و انکار عالمانه خود از حقیقت را مى‏بیند.»(26)
این ادعا که در موضوع احکام مرتد، قید جحود، اخذ شده است و این احکام به منکرانى که پس از شناخت حق، حاضر به قبول آن نیستند، اختصاص دارد، مسأله مهمى است که مستندات آن را باید مورد بررسى قرار داد. قابل توجه است که در میان انبوه روایات مرتد، دو روایت وجود دارد که در آن از تعبیر «جحد» استفاده شده است.(27) همچنین در روایت دیگرى، فقط در صورت «جحد»، حکم به «کفر» گردیده است، یعنى هیچ فردى تا به مرحله شناخت حق نرسد و سپس حق را انکار نکند، «کافر» نیست.(28) و لذا کسى که در حقانیت توحید و رسالت پیامبر «شک» دارد، و نیز بر اساس اعتقاد واقعى خود، آن را «انکار» مى‏کند، «کافر» شمرده نمى‏شود.
ولى تأمل در این نظریه، ما را به اشکالات متعددى مى‏رساند، اشکالاتى که بنیان آن را مخدوش مى‏سازد، زیرا تفسیر «جحد» به «انکار پس از علم» هرچند در برخى کتابهاى لغت مانند صحاح جوهرى و قاموس فیروزآبادى آمده است و برخى فقها هم، آن را مورد قبول و تأیید قرار داده‏اند،(29) ولى مورد «توافق لغت‏شناسان» نیست و جماعتى از اعیان ایشان، جحد را به «مطلق انکار» معنى کرده‏اند. مثلاً در تاج العروس، «انکار همراه علم» به عنوان «سخن جوهرى» نقل شده است، و سپس نظر استاد خویش را که بر خلاف آن است، آورده است.(30) در لسان العرب نیز جحود را به «نقل جوهرى»، انکار همراه علم، تفسیر مى‏کند، ولى خود مؤلف، جحد را «نقیض اقرار» مى‏داند و «قید علم» را در آن مأخوذ نمى‏بیند.(31) سررشته‏دار علم لغت، خلیل بن‏احمد هم، جحد را «ضد اقرار» - نپذیرفتن - دانسته است.(32)
با این حساب، «اختصاص جحد» به انکار «پس از علم» از نظر لغت، روشن نیست و به گفته برخى از آنها، با توجه به مخالفت برخى دیگر، نمى‏توان اطمینان کرد.
گذشته از این، «استعمال جحد» در «انکار» - هرچند بدون علم - چندان متعارف و فراوان است که نه مى‏توان چنین استعمالاتى را مجازى تلقى کرد، و نه در آنها راه توجیه و تأویلى وجود دارد. مثلاً امام صادق(ع)، کافر شدن مردم را به دلیل آن دانسته‏اند که پس از «جهل»، «جحد» مى‏ورزند، یعنى «انکار» مى‏کنند:
«لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا.»(33)
در این روایت «جحد» در مورد «انکار توأم با جهل» استعمال شده است. در برخى روایات دیگر نیز «جحد» به معناى «عام» - انکار - به کار رفته است که گاه «با علم» و گاه «با جهل» همراه است.(34)
به علاوه از روایات استفاده مى‏شود که هر کس توحید و رسالت پیامبر را «انکار» کند کافر است. هرچند منشأ آن «شک و تردید» باشد.
«محمد بن‏مسلم مى‏گوید در سمت چپ امام صادق(ع) نشسته بودم و زراره در سمت راست حضرت بود. ابوبصیر وارد شد و پرسید: کسى که شک در باره خدا داشته باشد چه وضعى دارد؟
امام(ع) فرمود: کافر است. ابوبصیر گفت: پس اگر در باره رسول خدا شک کند، چطور؟، امام(ع) فرمود: کافر است. سپس حضرت به زراره رو کرد و فرمود: فقط وقتى که جحد ورزد و انکار کند، کافر مى‏شود.»(35)
در این روایت، امام صادق، «شک» را موجب کفر دانسته‏اند و سپس قید «انکار» را اضافه فرموده‏اند و در نتیجه «شاک منکر» را کافر دانسته‏اند. بدون تردید جحد در این روایت نیز به معنى «انکار با علم» نیست، زیرا مفروض مسأله، شخصى است که از روى شک و تردید، به انکار روى آورده است. چنانچه جحد به «انکار همراه با علم» تفسیر شود، بین صدر روایت و ذیل آن تناقض وجود دارد. در برخى روایات دیگر نیز حکم به کفر شاک شده است.(36) که از آن استفاده مى‏شود «کفر» اختصاص به «انکار پس از علم» ندارد.
نتیجه آنکه نه در مفهوم «کفر»، معنى خاص جحد اخذ شده است،(37) و نه در موضوع ارتداد، این قید از نظر روایات به اثبات رسیده است. از این‏رو ارتداد به معنى «کفر بعد از اسلام» نسبت به غیر معاندان نیز صادق است و براى تقیید آن به مرتدان معاند که به حقانیت اسلام پى برده‏اند، دلیلى وجود ندارد. همچنین نپذیرفتن توحید و رسالت پیامبر خاتم(ص) حتى اگر ناشى از «جهل» هم باشد، موجب کفر است.(38)
در عین حال دیدگاه شاذّى نیز وجود دارد که با توجه به مفهوم لغوى کفر - ستر و پوشاندن - که در مورد مخفى کردن چیزى که آشکار است، صدق مى‏کند و لازمه آن «توجه و آگاهى» به حق از یک سو، و «تقصیر» از سوى دیگر است، دایره کفر را بسیار ضیق قرار مى‏دهد،(39) ولى چنین برداشتى حتى اگر از نظر لغوى هم صحیح باشد، با تفسیرى که در روایات معتبر از «کفر» وجود دارد، غیر قابل قبول است، و هرچند برخى معتزله با پذیرفتن منطقه واسطه بین اسلام و کفر، بر همین عقیده‏اند، ولى هیچ یک از امامیّه، این نظریه را تأیید نکرده‏اند.(40) در منطق امامیّه، کفر نه «تکذیب» است - آن گونه که غزالى پنداشته - و نه «جحد» است - آن گونه که برخى اشاعره گفته‏اند - بلکه «عدم التصدیق» است، یعنى هر کس که توحید و رسالت را «نپذیرد»، اعمّ از آنکه «خالى الذهن» باشد، و یا در «شک و تردید» به سر برد، و یا پس از معرفت حق، آن را «انکار» کرده باشد، «کافر» شمرده مى‏شود.(41)
این نکته را نیز باید افزود و بدان توجه داشت که ملاک کفر در «باب اصول دین» مثل توحید، «انکار و نپذیرفتن» است، و لذا هر کس که شهادتین را اظهار نکند کافر است، ولى ملاک کفر در باب «احکام ضرورى دین» مثل زکاة، «جحد» به معناى خاص آن است، یعنى تا انکار ضرورى، از سر علم و آگاهى به ضرورى بودن آن در دین صورت نگیرد، «کفر» تحقق نمى‏یابد،(42) زیرا در غیر این صورت، انکار یک حکم، به تکذیب پیامبر نمى‏انجامد، و انکار ضرورى هم سبب مستقل کفر نیست.(43)
متأسفانه غفلت از این تفاوت، موجب آن شده است که برخى پژوهشگران،(44) به برخى فقها مانند صهرشتى و ابوالصلاح حلبى نسبت دهند که آنان «جحد» به معناى خاص را در کفر معتبر دانسته‏اند و بر این باورند که اگر انکار بر مبناى اعتقاد واقعى باشد، جحد و کفر صدق نمى‏کند.(45) در حالى که این بزرگواران نیز، در باره «توحید و نبوت»، ملاک ارتداد را «اظهار کفر» و در باره «ضروریات» ملاک را «جحد» قرار داده‏اند.(46) و شگفت‏آورتر آنکه این خطاى آشکار، به فهم روایات نیز سرایت کرده است و از روایت مربوط به کفر در اثر «جحد حلال و حرام»(47) استفاده شده است که اگر فردى با یقین به عدم توحید و رسالت، این اصول را نفى کند، چون انکارش جحدى نیست، کافر نمى‏باشد!!(48) در این برداشت ناصحیح، ملاک انکار در باب اصول دین، با ملاک انکار در باب احکام (حلال و حرام) به یکدیگر خلط شده است.
به هر حال مجموع این تأملات نشان مى‏دهد که دلیل استوار و محکمى براى تقیید احکام مرتد به «اهل عناد» وجود ندارد، زیرا چنین قیدى نه در موضوع «کفر» یا «ارتداد» اخذ شده است و نه دلیل جداگانه‏اى براى تقیید در اختیار ما قرار دارد.
برخى دیگر از صاحب‏نظران نیز براى تقیید احکام مرتد تلاش کرده‏اند و اظهار داشته‏اند که مرتد - ملى یا فطرى - را باید هدایت کرد، و در صورت توبه، توبه‏اش را پذیرفت و اطلاقات ادله قبول توبه، شامل همه مرتدان مى‏شود. اما اگر پس از اتمام حجت و راهنمایى‏هاى لازم عمداً و از روى عناد اسلام را نپذیرفت و فردى «خطرناک براى اسلام» بود، قطعاً لازم است با وى معامله به مثل شود و اطلاق احکام مذکور در باره مرتدین ناظر به این دسته از مرتدین است. اما اگر مرتد وجودش براى اسلام و مسلمین خطرناک نباشد، از باب الحدود تدرءُ بالشبهات، لازم است او را به حال خود واگذار کرد، زیرا معلوم نیست روایات وارده در باره مرتدین چنین اطلاقى داشته باشد و حکم همه مرتدین را چه خطرناک باشند و چه خطرناک نباشند، یکى باشد.(49)
این دیدگاه نیز از نظر موازین اجتهادى شیعه با دشواریهایى روبه‏رو است، که صاحب نظریه باید براى آن چاره‏اندیشى کند:
1- تفاوت بین مرتد فطرى و مرتد ملى از مسایل منصوص در فقه شیعه است که متکى به روایات معتبر است، براى نادیده گرفتن این تفاوت، چه توجیهى وجود دارد؟
2- با توجه به اینکه عدم درخواست توبه از مرتد فطرى، مسأله‏اى منصوص و داراى دلیل معتبر است، چگونه مى‏توان این حکم را نادیده گرفت؟
3- چرا احکام مرتد به فردى که «عناداً» اسلام را نمى‏پذیرد و براى اسلام و مسلمین «خطرناک» است اختصاص داده شده است؟ مگر در مفهوم ارتداد، چیزى بیش از «رجوع از اسلام به کفر» - همان گونه که لغویین توضیح داده‏اند - وجود دارد؟ و مگر همین مضمون در روایات وارد نشده است: من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل اللَّه على محمد بعد اسلامه.(50)
4- چه وجهى براى انصراف حکم «مرتد» به «افراد خطرناک» براى اسلام وجود دارد؟ آیا در روایات امام باقر(ع) [صحیحه محمد بن‏مسلم‏]، امام صادق(ع) [موثقه عمار ساباطى‏]، امام کاظم(ع) [صحیحه على بن‏جعفر]، و امام رضا(ع) [صحیحه حسین بن‏سعید] پیوسته سخن از «مرتدان خاصى» بوده است ولى در عین حال در هیچ یک از این سؤالات که از ائمه پرسیده شده است به این «خصوصیت» اشاره نشده است؟! و آیا امام نیز بدون آنکه ویژگى مرتد را از سؤال کننده بپرسد و یا اقسام مرتد را توضیح دهد، «حکم قتل» را بیان فرموده است در حالى که این حکم مهم مربوط به «برخى افراد» بوده است؟ اصولاً منشأ انصراف چیست؟ آیا ذهنیتى است که سؤال‏کنندگان در اثر فتواى رایج زمان و فقه عامه داشته‏اند؟ مگر چنین قیدى در عصر ائمه در فتاواى اهل سنت وجود داشته است؟ و یا کثرت استعمال یا کثرت مصادیق «مرتد خطرناک» نسبت به مرتدان دیگر، منشأ انصراف است؟ در اینجا کدام یک از این ملاکها وجود دارد؟
چگونه است که با وجود روایات صریح در باره عدم قبول توبه مرتد فطرى نسبت به قتل (فلا توبة له و قد وجب قتله) ادعا شده است که:
«دلیلى بر عدم قبول توبه مرتد فطرى نیست و اطلاقات ادله توبه اقتضا مى‏نماید که توبه مرتد پذیرفته گردد!؟»

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  75  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله بیشترین لوازمی که در الکترونیک کاربرد دارد

اختصاصی از فی توو دانلود مقاله بیشترین لوازمی که در الکترونیک کاربرد دارد دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

• مقاومت
• خازن
• سلف

1- میزان مقاومتی که این المان در برابر عبور جریان از خود نشان می دهد .

(ولتاژ) V=I(جریان) R(مقاومت)

انواع مقاومت

فیلم کربن + ... سیمی  ، فیلم فلزی ، فیلم ضخیم  ، فیلم نازک

روشهای بیان اهم یک مقاومت

عددی

0

نوار رنگها =

       سیاه     قهوه ای   قرمز   نارنجی   زرد    سبز     آبی     بنفش   خاکستری   سفید

مقدار مقاومت   AB  *  10 %D             99MinR101Man

طلایی    %5

نقره ای   %10

خصوصیات یک مقاومت :

اهم – وات P=VI    

وظایف مقاومت :

• کنترل جریان
• تقسیم ولتاژ
• تغذیه مدار یا مدارهای الکترونیکی و الکتریکی

انواع پتانسیومتر :

• خطی : (R) مقاومتی که با تغییر ولوم میزان تغییرات مقاومت به صورت خطی و یکنواخت کم و زیاد می شود .
• لگاریتمی A : مقاومتی که با تغییر ولوم میزان تغییرات مقاومت به صورت خطی و یکنواخت کم و زیاد نمی شود بلکه به صورت لگاریتمی صورت می گیرد که این تغییر می تواند در ابتدا کم وبیش زیاد شود ویا در ابتدا زیاد و در نهایت کم شود.
• شامل 17 صفحه فایل word و قابل ویرایش

تحقیق در مورد عدالت چه رابطه ای با وحدت و همبستگی مردم دارد

اختصاصی از فی توو تحقیق در مورد عدالت چه رابطه ای با وحدت و همبستگی مردم دارد دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه63

عدالت چه رابطه ای با وحدت و همبستگی مردم دارد؟

*توجه: مطالبی را که دراینجا قید می نماییم صرفا نظریه ایست شخصی و مسلماً دراین بین تضاد دیدگاهی وجو دارد پس ازشما خواننده عزیز خواهشمندیم که پش از مطالعه نظر خودرا ارائه نمایید که انشا اله باهم به نتایجی مثبت برسیم.

عدالت چه رابطه ای با وحدت و همبستگی مردم دارد ؟

پاسخ به این سوال بستگی به نوع دیدگاهی دارد که به این سوال می نگریم. و اما دیدگاه ما:

گفتیم که عدالت یعنی قراردادن هرچیزی درجای خودش درواقع عدالت همان ایجاد نظم و امنیت است. وایجاد عدالت ونظم تنها وقتی میسر می شود که در جامعه همبستگی و همدلی باشد.اما همانطور که واضح است به دلایل مختلف در یک حکومت و دریک دولت نظم حق ورودبه سیاست را دارد یکی از دلایل ورود عدالت به سیاست را میتوان به وجود آوردن امنیت وآرامش خاطر ملت و درکل در عدالت اجتماعی یافت. اگر از منظری مردمسالار بخواهیم پاسخی برای این سوال بیابیم بلاشک پاسخ این است که عدالت درسیاست و حکومت ابزاری برای ایجاد امنیت و نظم در یک جامعه جغرافیایی و نحوه تعامل آن جامعه با جوامع دیگر در جهت حفظ منافع ملی جامعه اصلی و بدیهی است که در این دیدگاه همه افراد ساکن در جامعه مادر دارای حقوقی یکسان هستند که هیچ ارتباطی به مذهب و دینداری آنها ندارد. در این دیدگاه اگر یک باز نگری به عالم سیاست بکنیم می بنیم که عدالت نه فقط در ایران بلکه در تمام دنیا یک سری کارهایی هستن که باعث حفظ حکومت یا بهتر بگوییم حفظ همبستگی ملی می شود که درسایه ی اینکارها خونریزی، دروغ، حق کشی ،فقر و خیلی کارهای دیگر را میتوان درجامعه به حد قابل کنترلی رساند. باید توجه داشت که:

ایجادعدالت دریک اجتماع فقط به امور شخصی محدود نمی شود و تنها برای اداره زندگی فردی نیست، بلکه برای تنظیم و اداره کل جامعه است

ما شاهد این بوده وهستیم که در کشور ما درطول تاریخ بارها اتفاق افتاده است که مردم عامه به صحنه آمده اند وآن شده که شاهدیم. بارها ملت انقلاب کرده اند و هنوز هم این حرکت ادامه دارد .در واقع میتوان اینچنین برداشت کرد که ؛مردم با همبستگی ووحدت کلمه خواستاردولت عادل و منظم بوده وهستند.

اما نکته ی مهم اینجاست که چرا ملت ما درآن روزها برعلیه نظام قیام کردند؟

اگر کمی دقت کنیم می بینیم که ملت برای عدالت قیام کردند. آری ملت ما شاهد بی عدالتیهایی بودند که نتیجه ای داشت به وسعت فقر و زشتی ظلم.

ملت ما آنروز برعلیه بی عدالتی و بی نظمی بپاخواستند. میدانستند تا عدالت نباشد حق کشی ادامه خواهد داشت. ناامنی و بی نظمی مردم را وا داشت تا با وحدت و همبستگی برای گرفتن حق خود و نیل به عدالت و نظم تلاش کنند و نتیجه هم گرفتند.

ملت حقش را در پی عدالت می بیند . پس مطمئناً برای بدست آوردن عدالت که درپی آن رسیدن به حق تک تک افراد ملت است باید باهم متحد باشند. پس می بینیم که عدالت و وحدت دو مقوله ی همراستا هستندکه نمیتوان آنها راازهم جداساخت. در کشورما ملت عدالت را به وجود آورده اند وخوشبختانه عدالت هم درسایه ی دین خدا و معنویت توانسته است به موفقیت روزافزون ملت اسلامی کمک کند. والبته امید آن را داریم که بااتکال به خداوند منان این عدالت تا ظهور عادل واقعی همچنان زنده بماند.انشا اله .

خانواده و نقش و تأثیر آن در برقراری عدالت

با عرض سلام خدمت دوستان ارجمند . این دفعه ...

جامعه ایران در شرایط کنونی جامعه‌ای متکثر و برخوردار از خواست‌ها و مطالبات گسترده‌ای است که ناشی از تکثر فرهنگی و اجتماعی این جامعه بزرگ و با سابقه است. جامعه ایران علیرغم آن که اقوام متعدد را در خود پذیرا گشته است اما از اتحاد و انسجام آنان ملتی بزرگ را شکل بخشیده است؛

در مورد نقش خانواده در جامعه می توان گفت: «اگر محیط خانواده، فضایی لبریز از امنیت، عشق و صداقت باشد، آینده فرزندان حتماً روشن خواهد بود. چرا که فقط در چنین فضایی که به دور از اختلاف نظرهای دائمی است و روح سازگاری و تعادل حاکم است، افراد می توانند در کمال آرامش روحی و روانی راه های رشد و ترقی را بیابند. ومسلماً اگر در تک تک خانواده های جامعه (بعنوان یه زیر مجموعه از یک مجموعه ی بزرگ)یک اینچنین روالی باشد می توان انتظار یک جامعه ی آرام و متعادل و دورازاختلاف را داشت .(اجتماعی متعادل)اما اگر در فضای خانوادگی به طور دائم جنگ و جدل بین اعضا رخ دهد، اگر زن و شوهر همواره یکدیگر را به جدایی تهدید کنند و اگر خطر کشمکش حتی در لحظه های آرامش بین اعضا وجود داشته باشد، همه توان فکری و جسمی اعضای خانواده صرف این درگیری ها می شود». این مسأله، یعنی به کارگیری توان اعضای خانواده در راه باطل جنگ و گریزهای داخلی اولین و عینی ترین لطمه خانواده های بی ثبات و آشفته به اعضای آن است. واین همان اولین عامل برای رشد بی ثباتی و ناعدالتی در جامعه است.

همه قوانین و مقررات و برنامه ریزی هابایددرجهت آسان کردن تشکیل خانواده، پاسداری و قداست آن و استواری روابط خانوادگی برپایه حقوق و اخلاق اسلامی باشد. (اصل دهم قانون اساسی)

این اصل از قانون اساسی خود بصراحت میتواند میزان اهمیت خانواده در برقراری نظم یک جامعه رابیان کند . اگر کمی بیاندیشیم میتوانیم دریابیم که خانواده دراین زمینه چه نقش بزرگی دارد وچقدر مهم است که یک اصل اساسی از قانون اساسی کشورما به اهمیت تشکیل آن و استواری آن پرداخته است.

ب

دانلود مقاله بیشتر منابع نفت و گاز ایران در چه مناطقی وجود دارد ؟

اختصاصی از فی توو دانلود مقاله بیشتر منابع نفت و گاز ایران در چه مناطقی وجود دارد ؟ دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

بیشتر منابع نفت و گاز ایران در چه مناطقی وجود دارد ؟

اکتشاف نفت در ایران
ویلیام ناکسی دارسی یک میلیونراسترالیایی ، نخستین فردی بود که با روشهای جدید روز ودستگاههای حفاری مکانیکی در ایران به اکتشاف نفت وحفر چاه پرداخت.او ابتدا گروهی فنی را به سرپرستی زمین شناسی به نام برلز استخدام و به ایران اعزام کرد. این گروه ، پس از بررسیهای زمین شناسی ، گزارش رضایت بخشی داد.احتمال وجود نفت در حوالی قصرشیرین و شوشتر را زیاد و دردیگرنقاط امیدوار کننده دانست. پس از دریافت این گزارش ،دارسی نماینده ای به نام ماریوت را در سال 1901 به دربار ایران فرستاد ماریوت امتیاز اکتشاف و استخراج نفت در تمام ایران ، بجز پنج ایالات شمالی را از مظفرالدین شاه گرفت.چند ماه پس از امضای قرار داد، حفاری اولین چاه درمحلی به نام چیاسرخ یا چاه سرخ ، در شمال غرب قصرشیرین آغاز شد. کار حفاری به علت نبود راه و ناامنی به کندی پیش می رفت تا آنکه درتابستان 1903 در عمق 507 متری به گاز و کمی نفت رسید. چاه دوم هم در همین ناحیه در عمقی مشابه به نفت رسید. بهره دهی این چاه درحدود 175 بشکه در روز بود. دارسی با ارزیابی نتایج دریافت اگردر ناحیه چیاسرخ نفتی بیش از این مقدار هم بیابد به علت دوری ازدریا ونبود امکان حمل به بازار مصرف ، سودی عاید او نخواهد شد. ناحیه را ترک کرد و به خوزستان روی آورد.

منطقه چیارسرخ درمرزبندیهای بعدی به دولت عثمانی واگذار شد واکنون چیاسرخ یک میدان نفتی کوچکی درعراق است.
درمنطقه خوزستان اولین و دومین چاه حفر شده شرکت، خشک بودند. درنیمه اول سال 1908 سرمایه شرکت روبه پایان بود و هنوز نفتی کشف نشده بود. روسای شرکت به مسئول عملیات که مهندسی به نام دینولدز بود: دستور توقف عملیات را می دهد. ولی او که در محل وضع را بهتر ارزیابی کرده بود چند روزی از اجرای دستور توقف خودداری نمود وبه حفاری ادامه می دهد. درروز پنجم خرداد 1287 شمسی (1908 م) مته حفاری به لایه نفت دار برخورد ونفت با فشار از چاه فوران نمود. عمق چاه 360 متربود. دومین چاه که ده روز بعد به نفت رسید 307 متر عمق داشت با به نفت رسیدن این دو چاه وجود نفت به مقدار زیاد درایران به اثبات رسید. پس از کشف نفت در ایران درسال 1909 شرکت سابق نفت ایران وانگلیسی تشکیل شد.
از سال 1908 تا سال 1928 تمام نفت تولیدی ایران از میدان نفتی مسجدسلیمان استخراج شد. دراین سال میدان نفتی هفتکل ، در سال 1930 میدان نفتی گچساران ، درسال 1936 میدان نفتی آغاجاری و درسال 1938 میدان های نفتی لالی و نفت سفید کشف گردید. میدان نفت خانه را در عراق ، در سال1927 شرکت نفت انگلیسی و عراق کشف کرد.نیمی از این میدان درخاک ایران قرار دارد که اکنون نفت شهر نامیده می شود. با کشف این هفت میدان نفتی حوزه مورد قرار داد شرکت نفت سابق ایران وانگلیس به صورت یکی از مناطق مهم نفتی جهان درآمد.
درسال 1329 با ملی شدن صنعت نفت از شرکت نفت ایران و انگلیس خلع ید به عمل آمد. پس از کودتای 28 مرداد 1332 و عقدقرارداد با کنسرسیومی که از چندین شرکت بزرگ نفتی تشکیل شده بود عملیات اکتشافی گسترده ای در دو دهه 1960 و1970 درحوضه رسوبی زاگرس انجام شد و تعداد میدان های نفتی بزرگ وکوچک که در این حوضه و درخشکی کشف شده بود به پنجاه میدان رسید.
اکتشاف نفت درخلیج فارس در اواخر دهه 1950 آغاز گردید و اولین میدان نفتی بهرگانسر درسال 1960 کشف گردید. دردهه 1960 بیش ازده میدان نفتی در بخش ایرانی خلیج فارس کشف گردد. این دهه از نظر تعداد میدانهای نفتی کشف شده در خشکی و دریا درایران دهه منحصر به فردی است. در سال 1305 سه مهندس روسی درخارح از حوضه قرار داد شرکت سابق نفت ایران وانگلیس درخوریان سمنان اقدام به حفر چاه نمودند . چاه حفر شده در خوریان شایع شد که به نفت رسیده است ولی واقعیت این بود که در عمق صدمتری چاه به آبی مخلوط با مقدارکمی نفت برخورده بود.
در سال 1308 چند زمین شناس خارجی توسط شرکت تحقیقات ایران وفرانسه به نواحی مازندران وسمنان اعزام ومطالعاتی انجام دادند وپس از حفر دوحلقه چاه کم عمق درمشرق بابلسر که نتیجه ای به بارنیاورد، شرکت ، منحل وکارشناسانش درسال 1310 ایران را ترک کردند.

درسال 1314 هنگام حفرقنات درجنوب قم آثاری از مواد نفتی درروی آب قنات دیده شد. دولت وقت پس از اطلاع واحدی به نام اداره مهندسی اکتشافی در وزارت دارایی تاسیس نمود که وظیفه آن اکتشاف نفت درنواحی مرکزی وشمالی کشور بود. این واحد با استخدام چند کارشناس آلمانی وخرید دو دستگاه حفاری ضربه ای و دورانی ، عملیات را درنواح قم و مازندران آغاز کرد، دو حلقه چاه درخشت سرو دوحلقه چاه نزدیک به کوه نمک حفرشد. حفاری ها نتیجه ای به بار نیاورد و در سال 1318 متوقف شد.
درسال 1327 دولت ایران برای انجام اکتشاف درخارج از حوضه قراردادشرکت نفت سابق ایران وانگلیس ، شرکت سهامی نفت ایران را تشکیل داد. این شرکت از سال 1328 عملیات اکتشافی را با استخدام زمین شناسان سوئیسی و مهندسین معدن ایرانی آغاز ودر سال 1335درتاقدیسی البرز درناحیه قم نفت قابل ملاحظه ای کشف نمود. درسال 1337 میدان گازی سراجه در شرق قم کشف شد. پس از ملی شدن صنعت نفت وتشکیل شرکت ملی نفت ایران ، شرکت ایران نفت در سال 1339 به آن پیوست و به فعالیت اکتشافی درخارح از حوضه قرارداد باکنسرسیوم سابق با نام امور اکتشاف واستخراج ادامه داد. در سال 1345 این شرکت در دشت مغان آذربایجان و درسال 1346 درگرگان به ترتیب نفت وگاز کشف کرد.بهره برداری از نفت دشت مغان به علت تراوایی بسیار کم سنگ مخزن اقتصادی نیست. گاز کشف شده در گرگان نیز به علت بهره دهی کم چاه که در حدود پنج میلیون پای مکعب درروز است اقتصادی تشخیص داده نشده است.
اموراکتشاف واستخراج شرکت ملی نفت ایران در سال 1347 میدان عظیم گازی خانگیران و در سال 1360 میدان گازی گنبدلی را به ترتیب در غرب و جنوب شهر سرخس کشف کرد.

گاز طبیعی

این گازها از مخلوط شدن گازهای گوناگون مانند CO2 ، He ، H2S ، N2 با هیدروکربنها تشکیل می‌شوند. هیدروکربنها معمولا ازنوع متان و دیگر پارافین‌های ردیف پایین هستند. فشار و دما ، ترکیبات گاز در فازهای مختلف را معین می‌سازد. درنتیجه کاهش فشار ، اکثر هیدروکربنهای ردیف بالا تغییرحالت می‌دهند، یعنی گازهای مرطوب درست می‌شوند. درصورتی که تمام گازهای خشک تقریبا از متان درست می‌شوند.

گازهای مرطوب شامل متان و مقدار قابل توجهی از آلکان‌ها با تعداد کربن بالا هستند.
هیدروکربنهای گازی متعلق به سری نفتهای پارافینی
گازهای خشک (Dry Gases)
این گازها حاوی مقدارزیادی متان می‌باشند (64 الی 96 درصد) و این گازها به سختی تبدیل به مایع می‌شوند. در کان‌سارهای زغال سنگ و مناطق مردابی نیز گازهای خشک بوفور یافت می‌شوند که قسمت عمده آنها از متان بوجود آمده است. گاز متان در حرارت و فشار موجود در منابع زیرزمینی قابل تراکم نیست. بنابراین همیشه بصورت گاز در کان‌سارها وجود دارد و فقط در نتیجه فشارهای زیاد می‌تواند در نفت حل شود.
گازهای مرطوب (Wet Gases)
این گازها تقریبا به سهولت می‌توانند به مایع تبدیل شوند و دارای مقدار زیادی از پارافین‌های ردیف بالا مانند اتان ، پروپان ، هگزان و هپتان می‌باشند. این گازها را می‌توان تحت فشار و حرارت زیاد به مایع تبدیل کرد. لذا نسبت به شرایطی که در کانسار حاکم است، این گازها به شکل فاز مایع یا فاز بخار در آنجا وجود دارند.

لایه‌های مخازن نفت و گاز

گازهای طبیعی در کانسارهای نفت
بنابر آنچه گذشت، گازهای طبیعی ممکن است همراه با نفت و یا به صورت مجزا تشکیل کانسار دهند که هر دو نوع آن ، از نظر اقتصادی خیلی با ارزش می‌باشد. در کانسارهای نفت ، امکان دارد که گازهای طبیعی به حالتهای مختلف دیده شوند. غالبا این گازها قسمت فوقانی منابع را اشغال کرده ، چون وزن مخصوص کمتری دارند، در نتیجه یا بر روی نفت و یا بر روی آب قرار دارند. ولی بعضی اوقات در کانسارهای نفت حاوی گاز ، درصد قابل ملاحظه‌ای از گازها به صورت محلول قرار می‌گیرد که نسبت آن وابسته به اختصاصات فیزیکی نفت و گاز و همچنین حرارت و فشار منبع یا مخزن است.

گاهی ممکن است دریک مخزن ، درصد قابل ملاحظه‌ای از گازهای طبیعی محلول در آب باشند. در اعماق بیش از دو هزار متری نیز ، تحت شرایط فشار و حرارت زیاد ، گازهای مخلوط در نفت از نظر فیزیکی غیر قابل تشخیص می‌باشند.
گازهای ترش و شیرین
گازهایی که دارای CO2 و گوگرد هستند، به نام گازهای ترش و گازهای دارای گوگرد کمتر را گازهای شیرین گویند.
کانسارهای گازهای طبیعی
گازهای طبیعی زیرزمینی یا به تنهایی و یا به همراه نفت تشکیل کانسار می‌دهند. درصورت همراه بودن با نفت گازها در داخل نفت حل می‌شوند و درصورت رسیدن به درجه اشباع ، تجزیه شده ، در قسمت‌های بالای افق‌های نفتی به شکل گنبدهای گازی قرار می‌گیرند.

مهار گازهای طبیعی
اگرچه هنگام استخراج نفت ، سعی می‌شود برای نگهداری انرژی کانسار از استخراج آن جلوگیری شود، باز این گاز حل شده در نفت در هنگام استخراج به همراه آن خارج می‌شوند. درسالهای گذشته این گازها را آتش می‌زدند. ولی امروزه از آنها به عنوان مواد خام شیمیایی و ماده سوختنی با ارزش استفاده می‌کنند.
ترکیب گازهای طبیعی
دربعضی جاها ، گازهای زیرزمینی دارای نیتروژن بیشتر (کانزاس) یا CO2 بیشتر (مجارستان ، کلرادو) درخود هستند. بخشی از CO2 ، از محصولات تشکیلات نفتی و بخشی نیز با منشاء آتشفشانی بوجود می‌آید. مقدار جزئی هیدروژن نیز در اکثر مواقع پیدا شده است. گازهای ازت‌دار می‌توانند تا 2.5 درصد حجمی هلیوم داشته باشند (مانند ایالات متحده امریکا). از شکسته شدن عناصر رادیواکتیو درون سنگهای ساحلی هلیوم بوجود می‌آید. گازهای دارای سنگ مخزن کربناته ، دارای مقدار زیادی H2S هستند.
رسیدن گازهای طبیعی به سطح زمین
بیرون آمدن گازهای طبیعی زیرزمینی به سطح زمین ، همانند بروز نفت به سطح زمین ، از پدیده‌های مهم بوده ، توسط میزان بیرون آمدن گازطبیعی می‌توان در مورد پتانسیل کانسارهای هیدروکربنی ، اطلاعات با ارزش و مهمی بدست آورد. ولی تشخیص و تفکیک این گازها خیلی ساده نیست تا بدانیم آیا این گاز مربوط به گاز مردابی یا گاز زغال سنگ و یا گاز مربوط به نفت است. از وجود هیدروکربنهای ردیف بالا ، می‌توان گفت که این گاز از نوع زیرزمینی است.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 10   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید