سلسله هاى اسلامى در ایران و مساله مشروعیت
علیرضا شجاعى زند
________________________________________
مشروعیت
مشروعیت دینى
نظریه هاى «ساخت سیاسى» در ایران
ساخت سیاسى «شرقى»
پاتریمونیالیسم
«کاریزماى» پادشاهى
«عصبیّت» ابنخلدون
«جابه جایى نخبگان» پارتو
خلافت و دولتهاى مستقل شرقى
سلسلههاى ایرانى
طاهریان، نخستین سلسله ایران اسلامى
صفاریان، امراى مستولى
سامانیان، امیران مطیع
آل بویه، نخستین دولت شیعى
امارت ترکان غزنوى
دولت بزرگ سلجوقى
دوره مغولى و فترت دینى
صفویه و احیاى دولت دینى
نادر، و سیاست «پان- اسلامیسم»
«زندیه»، دولت مستعجل
«قاجار»، و تحولات ساختارى
«مشروعیت دینى» سلسلههاى اسلامى در ایران
سلاطین و «عهد و لوا»ى خلافت
مشروعیت «شمشیر»
________________________________________
مشروعیت
مشروعیت[1] (Legitimacy) ، اساس و پایه حاکمیت است که همزمان به دو موضوع
متقابل اشاره دارد: یکى ایجاد حق حکومت براى «حاکمان» (Governors) و دیگرى
شناسایى و پذیرش این حق از سوى «حکومت شوندگان» (Governeds). «غصب»
(Usurpation) نقطهء مقابل مشروعیت، از جمله مفاهیمى است که با مفهوم مشروعیت
تولد یافته و به درک دقیقتر آن مدد رسانده است. از آن‌جا که دوام و قوام حاکمیتها بسته به
مشروعیت آنان است، حکومتهاى غاصب و غیرمشروع نیز در تلاشند تا بشکلى حاکمیت
خود را با نوعى از مشروعیت، ولو کاذب بیارایند. «مشروعیت» و «مشروعیتیابى»
مىتواند «قدرت» وحشى و عریان را به اقتدارى مقبول و متفاهم بدل نماید.
مشروعیت همواره یکى از مباحث محورى متفکران اجتماعى و اندیشمندان سیاسى
بوده است. «گزنفون» معتقد بود که حتى در حکومتهاى «تیرانى»، که بر بنیاد اجبار و
|169|
غلبه برپا گردیدهاند، نیز همه چیز به نیروى مادى صرف ختم نمىشود. در بن اندیشه
«عدالت» و «دولت آرمانى» افلاطون و همچنین تمایزى که ارسطو میان حکومتهاى
«مونارکى»، «آریستوکراسى» و «دموکراسى» قایل مىشد، به نوعى به مسئله مشروعیت
توجه شده است. در تحلیل «لاک» از طبیعت دولت، بحث بر سر جابه جایى منبع
مشروعیت از «حق الهى» به «رضایت مردم» است.[2] «روسو» مىگوید:
«مقتدرترین فرد هم هیچگاه تا بدان حد قوى نیست که بتواند براى همیشه آقا
و فرمانروا باشد مگر این که «زور» را به «حق» بدل کند.»[3]
غالب جامعه شناسان دین و سیاست بر این باورند که: هر جامعهاى نیازمند عقاید
مشترکى است که به «تنظیمات اجتماعى» مشروعیت بخشد. یکى از موضوعات مورد
اهتمام جدى «ماکس وبر» به عنوان بنیانگذار جامعه شناسى سیاست، مسئله «مشروعیت»
بوده است. او مىگوید: بشر نیازمند آن است که زندگىاش را «بامعنا» سازد و تلاش دارد
که هدفهایى را به کنشهایش نسبت دهد. اعمال قدرت و تمکین در برابر آن نیز مستلزم
یک پشتوانه معنایى است که محتواى «مجوز» حاکم براى حکومت و توجیه مردم براى
اطاعت را مشخص مىسازد. «وبر»، تئوریسین مشروعیت سیاسى معتقد است که قدرت
به سه طریق مشروعیت مىیابد:
- سنن و رسوم گذشته
- دعوى کاریزمایى یک رهبر فرزانه
- توافقات عقلانى متجلى در قوانین.
مشروعیتهاى مبتنى بر سنت در حکومت هاى «پدرسالار» (patriarchal),
«پاتریمونیال» (Patrimonial) و «فئودال» و به طور کلى انواع حکومت هاى «موروثى-
سلطنتى» دیده شده است. مشروعیت پادشاهان، مستقل از تبرک کلیسائى و بىنیاز از
بیعت عمومى، بر دودمان و سلسلهاى استوار است که خود را برگزیده بى واسطه الهى
مىداند. در عین حال برخى از حکومتهاى پادشاهى در طول تاریخ، بعضاً از مشروعیت
دوگانه سنتى کاریزمایى برخوردار بودهاند مشروعیت آمیخته این پادشاهان چنین
|170|
محقق مىگردید که:
- یا رهبران فرهومندى بودهاند که طى فرایند «روالمندشدن»، مشروعیت «کاریزمایى»
خود را از طریق «سنن» تاریخى به اخلاف خود منتقل کرده‌اند
- و یا این‌که به واسطه تضعیف باورهاى سنتى و کاهش قداست و اهمیت آن در نزد
مردم، پادشاه با مرتبط ساختن خود به مبناهاى قدسى الهى و عقاید دینى حاکم،
مشروعیت خود و دودمان خود را باز تولید کرده است.
«وبر» در کتاب اقتصاد و جامعه درباره همین مشروعیتهاى آمیخته مىگوید: اگر
مشروعیت حاکم از طریق کاریزماى ارثى قابل شناسایى نباشد، قدرت کاریزمایى دیگرى
مورد نیاز است که به صورت هنجارى نمىتواند کسى جز روحانیت (Hierocracy)
باشد. [4] مشروعیت آمیخته، (سنتى کاریزمایى) مشروعیت غالب و دارج سلسلههاى
مختلف پادشاهى، در فاصله بین ورود اسلام تا مشروطه در ایران بوده است.
«وبر» در بحث مشروعیت، از دو مسئله به صورت سطحى گذشته و از تفصیل آن
خوددارى کرده است: گفته مىشود فرصت پرداختن به آن را پیدا نکرده است یکى بحث
مفهومى [5] مستوفا درباره «مشروعیت» و دوم مسئله «مشروعیتیابى» (Legitimation)
یعنى فرایندى که طى آن حکومت به بسط و گسترش مقبولیت اجتماعى تثبیت موقعیت
سیاسى خود مىپردازد. اهمیت طرح موضوع «مشروعیتیابى» در بحث ما از آن جاست
که بر حسب آن مىتوان مشروعیت سیاسى یک حاکمیت را در دو مقوله متمایز،
«مشروعیت اولیه» و «مشروعیت ثانویه» مورد بررسى دقیقترى قرار داد.
مشروعیت اولیه یا پیشینى، حقى است که براى یک فرد، قبیله یا گروه در به دست
گرفتن حکومت و اعمال قدرت فرض مىشود. در برابر، مشروعیت ثانویه یا جارى
فىالواقع توانایى اعمال و حفظ این حاکمیت است.[6] رابطه این دونوع مشروعیت و یا به
تعبیر دقیقتر «مشروعیت» و «مشروعیتیابى»، در زیر نشان داده شده است:
|171|
مشروعیت دینى
در صورتى که چنین حقى را براى خود قائل شویم که مشروعیت دیگرى به جز
مشروعیتهاى سه‌گانه وبرى را تعریف نماییم، آن‌گاه مىتوان از «مشروعیت دینى»[7]
نام برد. مشروعیت دینى به لحاظ مفهومى در جایگاهى میان «مشروعیت کاریزمایى»- که
وبر به پیامبران، قهرمانان و رهبران فرزانه منسوب مىکند- و «مشروعیت سنتى» قرار
مىگیرد. یعنى مشروعیتى است که ریشه و جان مایه خود را از شخصیتهاى کاریزماتیک
دینى و عقاید و ارزش‌ها و احکام دیکته شده از سوى آنان مىگیرد، و در عین حال پس از
جایگزین و ماندگار شدن در فرهنگ و باورهاى قومى، به عنوان میراث و سنن سلف
صالح، تقدیس و به نسلهاى بعدى منتقل مىگردد. لذا دین، مشروعیتى را براى یک
حاکمیت پدید مىآورد که سر در «کاریزما» و پا در «سنت» دارد.
مشروعیتى دینى - بر اساس این تعریف- بیشتر به مشروعیت اولیه یعنى حق پیشینى براى
در اختیار گرفتن حکومت و قدرت راجع است و لذا کارآمدى در آن ،شرط اصلى محسوب
نمىشود. اگرچه در صورت تشدید ناکارآمدى، در حجیت آن به تدریج تشکیک شده و اعتبار
دینى آن نیز زیر سوال مىرود. در مقابل، حاکمیتهایى که بر پایه «زور» و «تدبیر» شکل گرفته
و استحقاق به دستگیرى حکومت را یافتهاند، تنها پس از اثبات کارآمدى خویش و کسب
مقبولیت عامه، مشروعیت مىیابند یعنى فرایند زیر را طى مىکنند:
«زور و تدبیر» اگرچه به خودى خود فاقد هرنوع مشروعیتى است، اما آثار و نتایج
بعدى آن، پس از به دست گرفتن قدرت و استقرار حکومت، مىتواند موجد مشروعیت
باشد چرا که وجود یک حکومت قاهر بر فراز مردم - حتى حکومت غیرصالح - کمترین
ثمرهاش «فصل خصومات»، «منع هرج و مرج» و «حفظ ثغور» است. از این طریق است که
نوعى رضایت کم رنگ از حاکمیت «سلطان جائر» پدید مىآید. فرضى که مبناى توجیه
حکومتهاى جائر در طول تاریخ، توسط برخى از نظریهپردازان اسلامى و فقها،
خصوصا فقهاى اهل سنت بوده است.[8]
|172|
از مباحث گذشته چنین فهمیده مىشود که مشروعیتهاى مبتنى بر دین از نوع
مشروعیت پیشینى و اولیهاند در حالى که مشروعیتهاى متکى بر کارآمدى، از
مشروعیتهاى ثانویه محسوب مىگردند. تفکیک و تمایز میان این دونوع مشروعیت و
مقایسه این دو الگو، ما را در تحلیل حکومتهایى که بدواً و در هنگام تصاحب قدرت،
داراى هیچ مشروعیتى جز قهر و غلبه نبوده اند، اما توانسته اند طى فرایند تحکیم و تثبیت
قدرت، تحصیل مشروعیت نمایند، یارى مىرساند. فرایندى که مصادیق فراوانى در
تاریخ دوره اسلامى ایران دارد.
نظریه هاى «ساخت سیاسى» در ایران
در تحلیل تاریخ ایران هم چون هر بررسى تاریخى دیگر، از چارچوبهاى نظرى مختلفى
مدد گرفته مىشود برخى با استفاده از نظریه «استبداد شرقى» منتسکیو و ویتفوگل به سراغ
گذشته سیاسى ایران مىروند و دسته دیگر با استمداد از «مارکس» و نظریه «شیوه تولید
آسیایى» وى، تحولات سیاسى ایران را به عنوان یک ساخت شرقى مورد تحلیل و بررسى
قرار مىدهند، گروهى هم طرح حکومتهاى «پاتریمونیال» وبر را منطبقترین نمونه
آرمانى تعریف شده براى مطالعه سلسلههاى ایرانى پیش و پس از اسلام مىشناسند.
افرادى نیز نظریه اقتدارهاى «کاریزمایى» او را براى تبیین جامعه شناسانه برهههایى از تاریخ
ایران مناسب تشخیص داده‌اند. دستهاى از مورخان و تحلیلگران سیاسى با قبول فرض
بافت قبیلهاى جامعه ایران، نظریه «عصبیت» ابنخلدون را براى تحلیل تحولات سیاسى و
دست به دست شدن حکومت در ایران مناسب دیدهاند. همچنین گفته شده است که با توجه
به انفعال سیاسى مردم در ایران و سهم ناچیز آنان در تداول ایام، نظریه «جابه جایى
نخبگان» پارتو بیش از هر چارچوب نظرى دیگر، مىتواند تحلیلگر را در تبیین
رخدادهاى سیاسى و کشمکش قدرت در ایران یارى رساند.
بدون شک کار به همین جا ختم نشده و نمىشود و اساساً کار علم جز از همین طریق،
یعنى تغییر مکرر مسیر و اصلاح نگاه و نظر به منظور دستیابى به نتایجى صائبتر و جامعتر
|173|
از پیش، سامان نمىگیرد. این تحقیق با اذعان به این حقیقت که هر یک از دیدگاههاى فوق
با تمرکز بر صورتى از مسئله، تنها توانسته است گوشهاى از واقعیت را بیان نماید، بر
مبناهاى نظرى برخى از آن‌ها که با مفروضاتش همخوانى بیشترى دارد، مرورى سریع
خواهد داشت.
ساخت سیاسى «شرقى»
«وبر» همچون «منتسکیو» در بررسى تاریخىاش از حکومتهاى شرقى، ساخت
سیاسى این جوامع را از انواع غربى آن متمایز مىکند. منتسکیو را از این نظر باید مبدع
نظریاتى دانست که به نوعى بر تمایز شرقى و غربى ساختار سیاسى حکومتها تأکید
دارند. او معتقد است که مهم‌ترین وجه مشخصه نظامهاى شرقى استبداد است. منتسکیو
از این نظامها به «برهوت بردگى» و «فرمانروایى مطلق فردى» یاد مىکند که در ساختار
اجتماعى آن هیچ طبقه یا قشرى که به متعادلتر کردن مناسبات قدرت کمک نماید، وجود
ندارد. «آرون» این احتمال را رد نمىکند که تصویر خشن و خوفآورى که منتسکیو از
استبداد آسیایى ارائه داده، براى انتقاد از حکومتهاى وقت و هشدار به سرانجام محتمل
سلطنتهاى اروپایى بوده باشد.
مارکس نیز از جمله کسانى است که به این تمایز شرقى و غربى قائل بوده، لیکن
برخلاف منتسکیو که آن را در مناسبات قدرت و ساخت سیاسى حکومت دنبال مىکرد، در
بحث از مناسبات تولید، به آن مىرسد. مارکس معتقد است که روابط تولید در جوامع
شرقى مبتنى بر «نظام تولید آسیایى» است که در آن به جاى طبقات، دولت استبدادى نقش
اصلى را در چرخه تولید ایفا مىکند. برخلاف جوامع غربى که در یک ساخت طبقاتى
دوگانه از «باستانى» به «فئودالى» و «سرمایهدارى» تشکل یافته و متحول مىگردند، جوامع
آسیایى فاقد هرگونه طبقات متشکل بدین معنایند چراکه حاکمیت متمرکز و به شدت
اقتدارگرا، هرگونه ساخت سلسله مراتبى قدرت را درهم ریخته و اجازه شکلگیرى طبقات
به مفهوم مارکسیستى آن را نمىدهد.
|174|
«وبر» نیز دولتهاى شرقى را نوعاً داراى قلمروى وسیع و سازمانى متمرکز
مىشناسد و مىگوید: ایجاد، کنترل و نگهدارى شبکههاى وسیع آبیارى، مستلزم قدرتى
تمرکزگرا بوده تا بتواند از یکسو به بسیج و هدایت نیروى کار بپردازد و از سوى دیگر با
اخذ مالیات و تدارک نیروى جنگى به مقابله با تاخت وتاز قبایل بدوى به این درههاى پرآب و
دشتهاى حاصل خیز همت گمارد. او نوع آرمانى حکومتهاى شرقى را در قالب
مفهوم دولتهاى «پاتریمونیال» معرفى کرده و در اطراف آن سخن گفته است:
پاتریمونیالیسم
«پاتریمونیالیسم» (patrimonialism) یا سلطه موروثى[9]، در جامعه شناسى سیاسى و
بر صورتى از حاکمیت سیاسى سنتى است که در آن خاندان پادشاهى، قدرت جابرهاى را از
طریق دستگاه دیوانى اعمال مىکند. اساساً دو منشاء براى پاتریمونیالیسم برشمردهاند: یکى
بر پایه مدعاى وبرى است که معتقد است: ابتدایىترین ساخت سیاسى سنتى، با اقتدار یک
رئیس، بر قبیلهاش شکل مىگیرد. دستگاه اجرایى این اقتدار، مستقیما از اعضاى خانواده
گسترده «پدرسالار» فراهم مىآید. توسعه و گسترش این دستگاه و تغییر در ترکیب آن از
اعضاى خانواده به ماموران دیوانى، ساخت «پدرسالار» (patriarchal) را به ساخت
«پاتریمونیال» بدل مىسازد. [10] «گرث و میلز» منشأ دیگرى براى ساخت پاتریمونیال قائل
شده‌اند و از تصلب اقتدار فرهمند و روالمندشدن سازمان ادارى آن نام مىبرند.[11]
وبر «فئودالیسم» و «پاتریمونیالیسم» را نمونههاى آرمانى دو سر طیفى مىداند که
انواع گوناگون ساخت اقتدار در جوامع سنّتى را تشکیل مىدهند. او معتقد است که
فئودالیسم متعلق به جوامع سنّتى اروپایى و دیوان سالارى پاتریمونیال از ویژگىهاى
ساخت قدرت در شرق است.
مهم‌ترین خصوصیات این ساخت قدرت را چنین مىتوان برشمرد:[12]
- وابستگى کامل نظام دیوان سالارى به شخص پادشاه و فردى بودن روند تصمیمگیرى
که موجب شخصى شدن کامل اقتدار مىگردد.
|175|
- در عین وجود استبدادى رأى، پادشاه تحت تأثیر اطرافیان و نزدیکان قرار دارد، لذا به
منظور تقربجویى به شخص پادشاه و تأثیرگذارى بر تصمیمات وى، دربار و دیوان
همواره در التهاب نوعى مبارزه قدرت پنهان به سر مىبرد.
- پادشاه به منظور تثبیت موقعیت و حفظ حاکمیتاش، به شکلى به رقابتهاى پنهان
و آشکار در اطراف خود دامن مىزند. و براى جلوگیرى از شکلگیرى قدرت نمایانى
در خارج از سپهر حاکمیت انحصارى خویش، همواره در کار اخذ و اعطاى مناصب
به اطرافیان، بر حسب میزان سرسپردگى آنان است.
- ساختهاى پاتریمونیال به شدت متکى به ارتش و نیروى نظامىاند. لذا پادشاه در
رأس قواى نظامى قرار داشته و سرسپردگى کامل آنان را طلب مىکند.
- نظامهاى پاتریمونیال علاوه بر «استحقاق» ناشى از قهر و غلبه و «اعتبار» موروثى
سلطنت، از «مشروعیت» دینى نیز براى تثبیت پایههاى اقتدار خویش بهره
مىجویند. «موسکا» مىگوید:
«سیمان مذهب، مقوم نظام پاتریمونیال است.»
- نظام پاتریمونیال نوعاً گرفتار تعارضى است میان افزون خواهىهاى مزدوران لشگرى و
غلامان سرسپرده از یکسو، و افزایش نارضایتى مردم از روند دائماً رو به تزاید اخذ مالیات از
سوى دیگر، که باعث افزایش نارضایتىهاى عمومى مىگردد. این قبیل نارضایتىها بعضاً
موجبات شکلگیرى اعتراضات کاریزمایى در اشکال موعودگرایى (Mesianism) و
«هزارهگرایى» (Millenarianism) مىگردد. وبر معتقد است که جوامع اسلامى نوعى
ساخت پاتریمونیال را پس از طى دوره کاریزمایى اولیه، ایجاد و تجربه کرده‌اند.
«کاریزماى» پادشاهى
وبر در کتاب اقتصاد و جامعه مشخصاً از دو «کاریزماى الهى» (Divinly Char) و
«کاریزماى فرمانروایانه» Warlord Char) که در اشکال نهادینه به «دو کاریزماى روحانى»
(Hierocratic Char) و «کاریزماى سیاسى» (Temporal Char) مبدّل مىشوند،
|176|
نام مىبرد.[13] فرض چنین تفکیکى در «مشروعیت فرهومند»، کمک مىکند تا بتوان مشروعیت
اقتدار پادشاهى را در چیزى به جز منبع دینى جستجو کرد. «امیر ارجمند» مىگوید:
«این‌که مشروعیت پادشاهان را تنها بر پایه دین و عطیه الهى بدانیم کافى به نظر
نمىرسد. در واقع این قدرت است که اساساً «کاریزما» را مىآفریند و استمرار
در به کارگیرى مؤثر قدرت، خود فىنفسه مشروعیّتآور است.»[14]
بر طبق این نظر، مشروعیت خود بنیاد پادشاه از قهر و غلبه پدید مىآید. بىجهت
نبوده که پادشاهان پیروز، همواره مدعى دریافت امدادات الهى بودهاند که آن‌ها را در غلبه
بر دشمنان یارى رسانده و تاج و تخت را براى آن‌ها حفظ کرده است. این قبیل مدعیات
حتى به قبل از ظهور ادیان رستگارى بخش توحیدى برمىگردد و نشان مىدهد، این قدرت
بوده که به صورت جوهرى، «کاریزماى پادشاهى» را پدید مىآورده است. این که «کاریزماى
پادشاهى» را شکل نهادینه شده «کاریزماى قهرمانى» یک فرمانرواى پیروز بدانیم و یا همان
«کاریزماى خالص»، در اصل مسئله که مبناى مشروعیت چنین کاریزمایى، «قدرت و
غلبه» است و نه مدعیات «دینى»، تغییرى ایجاد نمىکند. با انتقال کاریزما از فرمانروا به
دربار و دیوان پادشاهى و متجلى شدن آن در اساس سلطنت، «معضله جانشینى» که در
«کاریزماى پیامبرانه» خودنمایى مىکرد، به میزان زیادى در اینجا مرتفع مىگردد. انتقال
موروثى کاریزما، از طریق مراسم آیینى تاجگذارى که بعضاً پشتوانههاى اسطورهاى نیز
براى آن ساخته مىشود، صورت مىگیرد. این دیدگاه که توضیح آن نیز قدرى به پیچیدگى
گرایید، معتقد است که نظریه «کاریزماى پادشاهى» که از بحث «اقتدار فرهومند» وبر قابل
استنتاج است، نقطهء اتکاى مناسبى براى تحلیل تاریخ سیاسى ایران و سلسلههاى پادشاهى
حاکم بر آن مىباشد، و بر اساس این نگرش تفاوت ماهوى در ساختار سیاسى
حکومتهاى قبل و بعد از ورود اسلام به ایران وجود ندارد.
«عصبیّت» ابنخلدون
بُن و محور نظریه ابنخلدون (متوفاى 808ق) در تحوّل دورى حکومتها[15] و
|177|
دست به دست شدن قدرت «عصبیّت» است. «نصیف نصّار از خلدون شناسان بنام،
عصبیّت را به همبستگى «اجتماعى نسبى» تعبیرکرده و «فاخورى وجر» آن را معادل پیوند
«خویشاوندى» گرفتهاند. [16] عصبیت، یک گروه را به هم پیوند مىدهد و با ایجاد روحیه
سلحشورى و نیروى غلبه در آنان، آن‌ها را به معارضه با گروههاى دیگر مىکشاند و
موجبات تفوّق و تسلط بر گروههاى دیگرى را که فاقد این عنصر بوده و یا حمّیت طایفهاى
در آنان فروکش کرده، فراهم مىآورد.
«عصبیت» براى هر امرى که انسان بخواهد مردم را به آن وادارد، از قبیل تصاحب
قدرت و حکومت ضرورى است. هدف «عصبیت» فرمانروایى و کشورگشایى است، که
از طریق تقویت همبستگىهاى خانوادگى، قومى و ملى، اسباب روى کار آمدن
حکومتها و بسط قدرت گروههاى طایفهاى را فراهم مىآورد.[17]
ابنخلدون مىگوید:
«هرگاه دولت استقرار یابد و شالوده آن مستحکم شود، دیگر از عصبیّت بىنیاز
است.»[18]
پس از دستیابى به حکومت، اختلاف و جنگ قدرت درون گروهى در راستاى تثبیت
سلطه فردى در مىگیرد. در حالى که بنیانگذار دولت در آغاز خود را یکى از افراد قبیله
محسوب مىکرد، پس از چندى، عصبیت قبیلهاى را کنار گذارده و رویه فردى در پیش
مىگیرد. این روند پس از وى نیز با شدت بیشترى تداوم مىیابد به طورى که
جانشینانش، عوامل به قدرت رسیدن خود را به کلى فراموش کرده و به جاى تکریم
خویشان هم طایفه، بعضاً آنان را از اطراف خود پراکنده مىسازند. ابنخلدون این
روىگردانى از عصبیت را مقدمه زوال دولت مىداند.[19] علت این که فرد شاخص قبیله،
پس از روى کار آمدن و تثبیت موقعیت خویش به برکنارى و پراکنده سازى مقرّبان و مرافقان
سابق مىپردازد، ناشى از نگرانى او از ادعاهاى قدرت طلبانه آنان و مطامع احتمالیشان
براى تصاحب قدرت است. لذا ضمن قلع و قمع خویشان و اقربا، سعى مىکند افراد
جدیدى را به محفل قدرت راه دهد که مطیع بىچون و چراى اویند و در موقعیت و جایگاه
|178|
رقابتى با وى قرار ندارند.
مدیرشانهچى ضمن نامقبول دانستن نظریه اقتدار کاریزمایى براى تبیین ساخت سیاسى
حاکمیت در ایران، معتقد است که با توجه به بافت قبیلهاى جامعه ایران در قرون میانه،
نظریه «عصبیت» ابنخلدون[20] و «جابه جایى نخبگان» پارتو بهتر از هر چارچوب نظرى
دیگرى مىتواند تاریخ سیاسى ایران را تبیین کند.[21]
«جابه جایى نخبگان» پارتو
تاریخ ایران هیچگاه شاهد رهبران فرهومند و کراماتى نبوده است بلکه همواره بستر
ظهور و حضور گروههاى مستبد و تشنه قدرتى بوده که پیرامون یک چهره خودکامه فاقد
هرگونه فضیلت یا کرامات مورد انتظار حلقه زدهاند و قدرت سیاسى را نه از طریق اقبال
همگانى و یا اعتبار آسمانى کاریزمایى، بلکه با توسل به زور و تدبیر به دست آوردهاند.
اگر چه همواره پس از استقرار سلطه خویش، جهت تحیکم و تداوم آن در صدد کسب
نوعى حقانیت و مشروعیت در برابر حریفان و مدعیان قدرت بوده و سعى کرده‌اند
چهرهاى کاریزمایى از خود به نمایش بگذارند.[22]
مدافعان این نظریه معتقدند که منازعات سیاسى در ایران، هرگز نزاع میان مردم با
هیئت حاکمه نبوده است. در سراسر تاریخ این سرزمین رهبرى حرکتهاى سیاسى علیه
حاکمان وقت را به عهده گرفتهاند، افراد و گروههاى نخبهاى بودهاند که خود را شایسته به
دست گرفتن حکومت مىدانستهاند و در راه نیل بدین هدف از احساسات مردمى، عصبیت
قبیلهاى و پشتوانههاى دینى اسطورهاى نیز بهره بردهاند. بنا به رأى این عده نظریه پارتو از
این جهت با شرایط سیاسى جامعه ایران انطباق دارد که به بررسى مسئله تداول قدرت میان
«نخبگان سیاسى» پرداخته است.
پارتو جامعه را ترکیب ناهمگنى مىداند که در یکسو انبوه غیر متشکلى از افراد
مقهور و تحت سلطه و در سوى دیگر، گروه یا گروههاى کوچک مسلط یا در صدد سیطره
بر جامعه قرار دارند. او اعضاى این گروهها را نخبگانى مىداند که نقش ممتازى در
|179|
حاکمیت سیاسى جامعه دارند. جوهره و کنه انقلابات سیاسى از نظر پارتو، جابه جایى
یک دسته از نخبگان جدید با نخبگان فرسودهاى است که استعداد و لیاقتهاى گذشته را
براى استمرار حاکمیت خویش، از کف داده‌اند. و مردم در این میانه، تنها سپاه بىنام و
نشان این نخبگان با تدبیر در مبارزه بر سر تصاحب قدرت بودهاند.
* . * . *
ایران یکى از کهنترین تمدنهاى بشرى است که ساخت سیاسى پادشاهى در آن
قدمتى چند هزار ساله دارد. به علاوه، موقعیت جغرافیایى این سرزمین پهناور که اقوام و
طوایف مختلفى را در خود جاى داده، همواره عاملى مؤثر بر تحولات سیاسى این کشور به
شمار رفته است. قرار گرفتن در مسیر تاخت و تازهاى دورهاى اقوام و قبایل غیر متمدن، بافت
طائفهاى و پراکندگى تجمعات انسانى در گستره این سرزمین، و همچنین ریشه دار شدن
پادشاهى در ساختار حکومتى آن، بر روى هم فرهنگ سیاسى منحصرى را پدید آورده که آثار
و خصایص مشترک آن را مىتوان در ادوار مختلف تاریخ سیاسى این سرزمین مشاهده کرد.
ورود اسلام به ایران، یک نقطهء عطف تاریخى به شمار مى رود که آثار و تبعات عمیقى در
عرصههاى سیاسى- اجتماعى و فرهنگى جامعه ایران از خود بر جاى گذارده است.
درحالى که تاثیرات دین جدید در اصلاح فرهنگ عامه و تغییر مناسبات اجتماعى جامعه
ایران، عمیق و ماندگار بود، اما به دلایل مختلف، در عرصه سیاست و حکومتدارى،
تحولات عمیق و پایدارى را پدید نیاورد. لذا در ادوار بعدى تاریخ ایران، شاهد رجعت دوباره
«سنن شاهنشاهى»، «عادات اشرافى» (نخبه گرایى) و «خصلتهاى قومى- قبیلهاى» هستیم.
سلسلههاى حکومتى در ایران چه آن‌ها که به عنوان حکام ولایات، منصوب و یا مؤیّد
دستگاه خلافت عباسى بودند و چه حکومتهاى کم دوامى که در دورههاى ملتهب و
پرآشوب ملوکالطوایفى از هر گوشهاى سر بر آوردند، و چه پادشاهىهاى بزرگى که با
چیره شدن بر تمامى رقبا و سیطره یافتن بر تمامى قلمرو ایران بزرگ، خاطره ساسان و
اردشیر را در دودمان خود زنده کردند، همگى در چند خصیصه که به نوعى در نظریههاى
تحلیل ساخت سیاسى ایران پس از اسلام نیز منعکس گردید، مشترکند:
|180|
- موروثى بودن حاکمیت در دودمان فرمانرواى پیروز.
- فردى و مطلقه بودن حاکمیت و فقدان قدرتهاى تعدیل کننده در ساختار سیاسى حاکم.
- متّکى و وابسته بودن تمامى مشروعیتهاى دینى نسبى به کاریزماى فرمانروایانه
پادشاه پیروز.
- وجود ریشه طائفهاى و خویشاوندى در کلیه تشکلها، حرکتها و منازعات سیاسى.
- تغییر تدریجى همبستگىهاى مبتنى بر بافت طائفهاى خویشاوندى به وابستگىهاى
مبتنى بر سرسپردگى و ارادت خالصانه نسبت به شخص پادشاه.
- فقدان ساخت سلسله مراتبى قدرت و منشأگرفتن و خاتمه یافتن تمامى اختیارات در
وجود کاریزماى فرمانروایانه.
- انفعال سیاسى اکثریت جامعه و وجود رقابتهاى آشکار و پنهان درون دربار و دیوان
و در میان مدعیان دودمانى.
خلافت و دولتهاى مستقل شرقى
توسعه ارضى اسلام به خارج از مرزهاى حجاز و تصرف سرزمینهاى شرقى، از جمله
بخش اعظم ایران، در حکومت ده ساله خلیفه دوم انجام گرفت. این که آیا گسترش
جغرافیایى اسلام در یک فاصله زمانى کوتاه، و در شرایطى که هنوز بنیانهاى سیاسى-
تشکیلاتى دولت نوپاى اسلامى به طور کامل شکل نگرفته بود، با آرمانها و اهداف پیامبر
گرامى اسلام انطباق داشت و مصالح آتى مسلمانان را تأمین مىکرد، محل مباحثه دیگرى
است که در باب آنهم بسیار سخن گفته شده و هم باید فراوان گفته شود. اما در این جا با
اغماض از تفصیل این بحث، مىتوان اجمالاً بر این حقیقت ابرام کرد که بسیارى از وقایع
و سرگذشتهاى ناگوارى که از پس این توسعهاً بىمحابا بر مسلمانان گذشت، ناشى از
پیشى گرفتن «دولتمدارى» بر «دینخواهى» و رجحان مصلحتجویىهاى سیاسى بر
حقیقت طلبى دینى بوده است.
چیرگى و غلبه بر تمدن کهنسال ایران و روم در شرق و غرب سرزمین حجاز،
|181|
برخلاف القاى مستشرقین نه به زور شمشیر، بلکه به مدد تأثیر ژرف پیام الهى بر فطرت پاک
مردمان ساکن این تمدنها پدید آمد. پیشروى اولیه مسلمانان، به واسطه جذبه معنوى پیام
جدید و بیزارى مردمان از نظامات گذشته با کامیابى همراه بوده و تقریباً با سهولت و سرعت
انجام گرفت لیکن حفظ پیوند معنوى با مسلمانان جدید و پایدار ساختن «وفادارى
سیاسى» به یک مرکز واحد، مستلزم شرایط و لوازمى بود که در آن زمان کوتاه با دشوارى
به دست مىآمد، لذا مشکلات و آسیبهاى ماندگارى را بر پیکر اسلام باقى گذارد.
دستگاه «خلافت»[23] پس از پشت سر گذاردن یک دوره «جهاد اعتلایى»[24] براى ابلاغ پیام
رسالت، به یکباره خود را با قلمرو گستردهاى مواجه دید که ترکیب متنوعى از فرهنگهاى
قومى و عادات سیاسى مختلف را دربر مىگرفت. در دوره «تثبیت» که خطمشى پیشروى
ارضى متوقف گردید، دستگاه خلافت عمده هم خود را متوجه تحیکم موقعیت سیاسى و
تثبیت اوضاع درون مرزها نمود. متولیان امر خلافت که تا قبل از این، تجربه
حکومتدارى آنهم در سطح یک امپراتورى عظیم را نداشتند، بایستى بر مردمانى حکم
مىراندند که پیش از این تجربه دیوان سالارىهاى بزرگى را از سر گذرانده بودند.
این وضعیت دشوار در عهد خلفاى راشدین، به واسطه این که هنوز دوره «کاریزماى
پیامبرانه» کاملا سپرى نشده و نفوذ معنوى اسلام در میان اقوام تازه مسلمان با اعمال سوء
حاکمان نالایق مخدوش نگردیده بود، کمتر معضلات خود را نشان داد. امویان نیز با به
نمایش گذاردن چهرهاى خشن و اعمال ضرب وزور و تحقیر، این شرایط ناپایدار را
حفظ نمودند. لیکن با ایجاد فضاى رعب و وحشت، ناخواسته جریانهاى معارضى را علیه
دستگاه خلافت در درون سرزمینهاى اسلامى پدید آوردند که نهایتاً منجر به سرنگونى آنان و
ظهور دولت عباسیان گردید. بنىالعبّاس که با سوار شدن بر امواج نارضایتى به خلافت
رسیدند، به زودى با همان معضله وسعت قلمرو و ناتوانى در جلب وفادارى سیاسى همگانى
مواجه گردیدند. اما برخلاف اسلاف خویش که راه حل مشکل را تنها در افزایش فشار و تحمیل
زور مىدیدند، سیاست و مشى دیگرى را به کار گرفتند که به دوام پانصد ساله آنان مدد رساند:
- بهرهگیرى از تجربیات حکومتدارى تمدنهاى ماضى خصوصاً تمدن ایرانى و
|182|
توسعه دستگاه دیوان سالارى.
- به خدمت گرفتن خاندانهاى دیوانى دربار ساسانى در دستگاه خلافت.
- سپردن حکومت ولایات به امیران و بزرگان همان بلاد. (امارت استکفا)
- کنارآمدن و رسمیت بخشیدن به حکومت امیرانى که با قهر و غلبه بر سرزمینى دست
مىیافتند. (امارت استیلا)
- اعطاى اختیارات و استقلال عمل به حکام ولایات در مقابل پرداخت مالیات سالیانه
به دستگاه خلافت و خواندن خطبه به نام خلیفه وقت.
رویه عباسیان در کنار آمدن با معضله فوق و اتخاذ روش هاى غیرتمرکزگرا[25]،
زمینههایى را براى افزایش استقلال نسبى حکام محلى خصوصاً در سرزمینهاى شرقى
پدید آورد که منجر به شکل گیرى اولین دولتهاى ایرانى پس از اسلام گردید.
سلسلههاى ایرانى
خراسان بزرگ در منتهىالیه سرزمینهاى شرقى، از اولین بلادى است که اسلام آورد و در
مقابل لشگریان اسلام تمکین کرد. این منطقه که در هر دو دوره اموى و عباسى از اهمیت
فراوانى برخوردار بود، همواره در التهابات سیاسى و فرقهاى حادى به سر مىبرد و در
عین حال مرکز مهم‌ترین تحولات سیاسى[26] و خاستگاه نخستین سلسله ایرانى پس از اسلام به
شمار مىرود. خراسان جز مدت کوتاهى که مأمون «مرو» را مرکز خلافت خویش قرار داد، از
قلب خلافت دور بود. اما به لحاظ اهمیت، پایتخت دوم خلافت عباسى محسوب مىشد.
طاهریان، نخستین سلسله ایران اسلامى
هنگامى که مأمون مرکز خلافت را از مرو به بغداد بازگرداند، «طاهر» سردار بزرگ[27]
خود را به امیرى این ولایت گمارد. اگر چه میان طاهر و دستگاه خلافت در اواخر کار، نقار
و کدورت در گرفت[28]، لیکن «مأمون» و پس از او «معتصم» امارت خراسان را همچنان به اعقاب او سپردند. دولت نیمه مستقل طاهرى در خراسان با به امارت رسیدن «عبدالله» پسر
|183|
طاهر ذوالیمینین پا گرفت.
طاهریان تا به آخر خراجگذار دستگاه خلافت باقى ماندند و علاوه بر حکومت خراسان،
مسئولیت «صاحب شرط»اى خلیفه در بغداد را نیز به عهده داشتند. رقباى اصلى حکومت
طاهرى، مخالفین شیعى مذهب آنان در طبرستان و شورشیان عیارى مسلک در سیستان بودند.
صفاریان، امراى مستولى
صفاریان از عیاران سیستان بودند که در طول امارات طاهریان بر این نواحى، همواره
موجبات آشوب و ناامنى در مرزهاى جنوبى را پدید مىآوردند. عیاران صفارى با ضعف
آل طاهر قدرت گرفتند و قلمرو خویش را با هزیمت علویان، تا مازندران، فارس و
خوزستان توسعه دادند. از آن‌جا که امارت یعقوب بنیانگذار سلسله صفارى به
«استیلاء» بود، همواره میان او و دستگاه خلافت کشمکش وجودداشت[29] و تا به آخر نیز
«عهد و لوا»ى عباسى را به کف نیاورد. رابطه دستگاه خلافت با «امارت استیلا»ى صفارى
هیچگاه به طور کامل قرار نیافت و عهد و لواى خلافت، چندین بار اعطا و واخواست شد تا
این‌که سرانجام بساط سلسله صفارى که همچون امیران سرکش و متمرد اسباب نگرانى
دستگاه خلافت را فراهم آورده بودند، به دست امیر سامانى در هم پیچیده شد.[30]
سامانیان، امیران مطیع
سلسله سامانى از پس سرکوب و هزیمت صفاریان که اقتدار سیاسى دستگاه خلافت
را مورد تهدید قرار داده بودند، پدید آمد. امیر اسماعیل سامانى از امراى منصوب «مأمون»
در ماوراءالنهر، به پاس خدمتى که به دستگاه خلافت در سرکوبى و دستگیرى «عمرولیث»
صفارى نمود، مورد ستایش خلیفه قرار گرفت و لواى حکومت خراسان را در یافت کرد.
(287ق) سامانیان را همانند طاهریان، حکام مطیع و سر به طاعت دستگاه خلافت
مىشناسند. در کتاب تاریخ بخارا در وصف امیر اسماعیل سامانى چنین آمده است که:
«پیوسته خلیفه را اطاعت نمودى و در عمر خویش یک ساعت بر خلیفه عاصى نشدى و
|184|
فرمان او به غایت استوار داشتى.»[31] ستاره دولت سامانى با دوراندیشى ترکان غزنوى که
در بروز خلاف در دستگاه خلافت، طرف خلیفه پیروز یعنى «القادر» را گرفتند، افول کرد
و کوکبه دولت ایشان به نفع غزنویان فروافتاد.[32]
آل بویه، نخستین دولت شیعى
سه برادر دیلمى که پدرشان از سرداران امیرنصر سامانى بود و خود از سپاهیان و امراى
زیارى، به فاصله کوتاهى نواحى مختلف ایران را به تصرف در آوردند و از جنوب غربى
ایران خود را به بغداد رسانده (334ق) و به جاى سرنگونى خلافت عباسى تنها به تعویض
خلیفه- «المطیع» به جاى «المستکفى»- اکتفا کردند. آل بویه در طول مدت 110 سالى که
خلفاى عباسى را در زیر نفوذ و قیومیت خود داشتند و در عمل خلیفه را از همه امور دولتى
و اقتدار سیاسى منعزل کرده بودند هیچگاه آشکارا مقام روحانى او را نقض نکردند. بوئیان
که نمونه بارز امراى مستولى در میان سلسلههاى ایرانى بودند[33] با چیره شدن غزنویان بر
رى، از میان رفتند و تسخیر فارس توسط یکى از سرداران سلجوقى و ورود طغرل بیگ به
بغداد، سر انجام بساط دولتشان بر چیده شد.
امارت ترکان غزنوى
«سلطان محمود» یکى از ترکان غزنه پس از تصرف قلمرو دولت سامانى و توسعه
متصرفاتش در شرق و سرزمین هند، به سمت رى، مرکز حکومت بوئیان سرازیر شد. محمود
لشگرکشىهاى خود را به انگیزههاى مذهبى منتسب مىکرد و لذا سیطره بر بوئیان را
برانداختن رافضیان و باطنیان و لشگرکشى به هند را کوبیدن هندوان کافر معرفى کرده است.[34]
دوره امارت غزنوى همزمان است با خلافت «القادر»، از معدود خلفاى مقتدر عباسى که پس
از یک دوره طولانى در محاق بودن دستگاه خلافت، به روىکار آمده بود. غزنویان که مذهب
اهل سنّت و جماعت را اساس و شالوده دولت خویش قرار داده بودند، رابطه تنگاتنگى با
دستگاه خلافت داشتند و البته در موقعیتى برتر از امیران مستکفى طاهرى و سامانى.
|185|
دولت بزرگ سلجوقى
سلجوقیان خاندانى از اقوام «غز» بودند که سرزمین اصلى آنان دشتهاى شمالى
دریاچه آرال بود. اینان که در حوالى قرن چهارم اسلام آوردند، غالباً به عنوان سپاهى در
خدمت امراى مسلمان بودند و از طریق سپاهىگرى نیز قدرت گرفته و به حکومت
رسیدند. «طغرل بیک» بنیانگذار این سلسله، پس از پیروزى بر غزنویان (429ق) خود را
سلطان نامید و با ورود به بغداد، دستگاه خلافت را از زیر مهمیز بوئیان نجات داد و در
همانجا فرمان لواى مشروعیت سلطنت خویش را از خلیفه دریافت کرد. سلجوقیان به
عنوان گستردهترین سلسله ایرانى پس از اسلام، از پشتوانه فکرى قوى[35] و تشکیلات
دیوانى کاملى برخوردار بودند.[36] درحالى که روابط دستگاه خلافت با غزنویان از رابطه
خلافت با امراى مستکفى و مطیع گذشته به نوعى تشریک مساعى در اهداف مشترک
ارتقا یافت[37]، در دوره سلجوقى این رابطه وضع کاملا جدیدى پیداکرد بهطورى که
دستگاه خلافت و شخص خلیفه تحتالحمایه سلطان سلجوقى محسوب گردید.[38]
دوره مغولى و فترت دینى
معمولا دوران 140 ساله مغولى (756-616ق) را به سه دوره تقسیم مىکنند:
- هجوم چنگیز و شکلگیرى امپراتورى مغول که به مرگ قوبلاى خان (693ق)
خاتمه پذیرفت.
- دوره ضعف و تجزیه امپراتورى که به تشکیل پنج حکومت ایلخانى منجرگردید.
حکومت ایلخانى ایران در 656ق توسط هلاکوخان شکل مىگیرد.
- انقراض حکومتهاى ایلخانى مغولى و شکلگیرى حکومتهاى ایلخانى مستقل.
حمله چنگیز به ایران به بهانه کشتار حاملان هدایاى وى براى حکومت خوارزمشاهى
صورت گرفت و پس از بر چیدن بساط حکومت سلسلههاى محلى، دورهاى از قتل و
غارت و ناامنى به دنبال آورد. در این دوره که حاکمان مغولى در ایران، مأموران و
منصوبین امپراتورى مغول محسوب مىشوند، ایران رسماً تابع هیچ دینى نیست.[39] در
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 39 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
دانلود مقاله سلسله هاى اسلامى در ایران و مساله مشروعیت
