دانلود تحقیق کامل درمورد دفاع مشروع

اختصاصی از فی توو دانلود تحقیق کامل درمورد دفاع مشروع دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه:62

مقدمه

دفاع مشروع[1] یکی از موضوعات مهم و بحث برانگیز در عرصه حقوق بین الملل بوده و هست.

دفاع مشروع به منزلۀ یک قاعده حقوقی و نیز به عنوان یک اصل کلی حقوقی به رسمیت شناخته شده است و مورد قبول تمام نظام‌های حقوقی دنیاست.[2] بر خلاف گذشته که دولت‌ها در توسل به جنگ اختیار کامل داشتند یعنی هر وقت که تشخیص می‌دادند منافع آنها کاربرد زور را توجیه می‌کند به آن متوسل می‌شدند، امروزه طبق مقررات حقوق بین الملل فقط در موارد استثنایی و البته رعایت شرایطی می‌توان به زور متوسل گردید.

1- چرایی دفاع مشروع

علیرغم تأکید بسیاری از اسناد بین المللی مهم از جمله پیمان پاریس (پیمان بریان- کلوگ)، منشور ملل متحد و....بر ممنوعیت جنگ، این پدیدۀ ناگوار و ناخوشایند، همچنان گریبانگیر حیات بشری است. بر اساس مقررات حقوق بین الملل، اصل منع توسل به زور است[3] اما در موارد استثنایی مانند دفاع از خود می‌توان به زور متوسل شد و حق بر جنگ[4] را به صورت مشروع و قانونی بدست آورد.

راجع به پیدایش «دفاع مشروع» می‌توان بیان نمود که تا اوایل قرن 20 اختلاف بوجود آمده میان دولت‌ها، معمولاً با توسل به جنگ حل و فصل می‌شد، این وضعیت ناشی  از صلاحیت بی قید و شرط و نامحدود کشورها در این مورد بود. اما پیامدهای تلخ ناشی از جنگ جهانی اول جامعه جهانی را بر آن داشت به  فکر ساز و کار مناسب باشد تا بلکه بتواند از وقوع جنگ جلوگیری کند. علیرغم عزم راسخ و جدی جامعۀ بین الملل، میثاق جامعه ملل نتوانست به این امر مهم یعنی ممنوعیت جنگ دست پیدا کند. در این راستا در سال 1928 میثاق پاریس با ممنوع اعلام نمودن جنگ به عنوان ابزار سیاست ملی، این خلاء را تا حدودی برطرف کرد. سرانجام در سال 1939-1945 جنگ جهانی دوم شروع شد و ضعف حقوق بین الملل موضوعه را بیش از پیش آشکار ساخت؛ جامعه ملل منحل گردید و سازمان ملل متحد بجای سلف خود شروع بکار نمود. منشور سازمان ملل متحد یک سند کامل و منسجمی است که حق دولت‌ها را در توسل به زور محدود نموده است جنگ را به صورت کامل ممنوع اعلام کرده است. اما با وجود این مسئله، حق طبیعی دولت‌ها در دفاع از خودشان تحت عنوان دفاع مشروع را به عنوان حق ذاتی دولتها به رسمیت شناخته است.

 2- چیستی دفاع مشروع:

در نگاه اول دفاع مشروع به وضعیتی گفته می‌شود که بر اساس آن کشوری که مورد حمله مسلحانه قرار گرفته است مجاز به دفاع از خود طبق مقررات حقوق بین الملل است. این دفاع ممکن است جنبۀ فردی و یا دسته جمعی داشته باشد. دفاع مشروع فردی، بدین صورت است که کشور حمله شونده تنها و با بکارگیری نیروهای مسلح خودش به دفاع از خود می‌پردازد ولی در دفاع مشروع دسته جمعی، تعدادی از دولت‌ها بر اساس پیمان تدافعی که با هم منعقد نموده‌اند به حمایت از کشور حمله شونده برخاسته و به حمله مسلحانه پاسخ می‌دهند.

ذو استثناء بر اصل منع توسل به زور وجود دارد ،اصلی که حقوق بین الملل معاصر در آن خلاصه می‌شود. یکی از اقدامات شورای امنیت می‌باشد[5] و دیگری دفاع مشروع توسط دولت‌ها. همان گونه که بیان گردید موضوع مورد بحث ما دفاع مشروع است. ماده 51 منشور در مورد دفاع مشروع مقرر می‌دارد: « در صورت وقوع حمله مسلحانه علیه یک عضو ملل متحد، تا زمانی که شواری امنیت اقدامات لازم برای حفظ صلح و امنیت بین المللی را به عمل آورد، هیچ یک از مقررات این منشور به حق ذاتی دفاع مشروع فردی یا جمعی لطمه‌ای وارد نخواهد کرد. اعضا باید اقداماتی را که در اعمال حق دفاع مشروع از خود بعمل می‌آورند، فوراً به شورای امنیت گزارش دهند. این اقدامات به هیچ وجه به اختیارات و وظایفی که شورای امنیت بر طبق این منشور دارد و به موجب آن برای حفظ و اعاده صلح و امنیت بین المللی در هر زمانی که ضروری تشخیص دهد، اقدام لازم به عمل خواهد آورد، تاثیری نخواهد داشت».

تحلیل این ماده بیانگر این است که دفاع مشروع تا زمانی که شورای امنیت تدابیر لازم را به منظور حفظ صلح و امنیت بین المللی اتخاذ نکرده باشد مجاز است وهمچنین اعضای سازمان باید اقداماتی را که در دفاع از خود به عمل می‌آورند به شورا گزارش دهند.[6]

علاوه براین اعمال، دفاع مشروع همراه با تحقق شرایطی است:‌اولاً وقوع تجاوز مسلحانه باید محرز گردد، ثانیاً دفاع مشروع ضرورت داشته باشد یعنی امکان توسل به راه‌حل‌های مسالمت آمیز دیگری وجود نداشته باشد، ثالثاً میان عمل دفاعی و اقدام تجاوز کارانه تناسب برقرار باشد.[7]

 شرایط دفاع مشروع:

 شرایط کلی دفاع مشروع در حقوق بین الملل به قرار زیر است:

1-  همان گونه که در ماده ی 51 تصریح شده است ، وقوع حمله ی نظامی شرط اصلی برای دفاع مشروع است و هرگونه حمله ی پیش گیرانه در این خصوص فاقد ارزش حقوقی بوده و دفاع محسوب نمی شود .دفاع مشروع حتماً باید مسبوق به تهاجم نظامی باشد و تهاجمات ایدئولوژیک فرهنگی یا اقتصادی اساساً تجاوز محسوب نمی شوند .

2-  دفاع مشروع ضرورت داشته باشد ،یعنی اینکه دفاع مشروع زمانی می تواند انجام شود که راه های دیپلماتیک و غیر نظامی جهت رفع تجاوز وجود نداشته باشد ، البته این شرط در اصل عینیت ندارد و معمولاً رعایت نمی شود .

3-  میان حمله و دفاع تناسب وجود داشته باشد ،اساساً تعیین این که تجاوزی صورت گرفته یا خیر ،در اختیار شورای امنیت است و در صورت بروز تجاوز، بایستی دفاع مشروع متناسب با آن صورت پذیرد . بنابراین اگر تجاوز فقط در حد یک درگیری کوچک مرزی باشد،نباید دفاع در برابر آن به گونه ای باشد که به تخریب عمده در کشور متجاوز منتهی گردد .

4-     دفاع برای آنکه مشروع باشد، باید فوری بوده و با سرعت متعاقب تجاوز صور گیرد   

         بنابراین چنانچه تجاوز انجام و پایان گرفته باشد و دفاع مدتی پس از ان صورت گیرد      

        ،دفاع مذبور مشروع تلقی نخواهد شد ،بلکه اقدام تلافی جویانه محسوب می گردد ،مگر   

        اینکه تجاوز و اشغال استمرار داشته باشد ،در هر حال باید توجه داشت که هر گونه  

        اقدام تلافی جویانه از نظر حقوق بین الملل ممنوع و مطرود است .

   5- اطلاع رسانی با شورای امنیت ،همان طوری که در ماده 51 منشور ملل متحد آمده  

       چنانچه اقدامی به عنوان دفاع مشروع صورت گیرد باید فوراً به شورای امنیت

       گزارش و اطلاع رسانی شود.

البته علاوه بر شروط قبلی شرایط دیگرط نیز برای تحقق موضوع دفاع مشروع جمعی وجود دارد که باید رعایت شود از جمله:

1-   دولت قربانی باید اعلام کند که مورد تجاوز قرار گرفته است.

2-  دولت قربانی زسماً از دیگر کشورها درخواست کمک نماید.در صورت عدم رعایت این دو شرط ،وصف دفاع مشروع جمعی ذایل خواهد شد.

دیوان بین المللی دادگستری دو قضیه ی مداخله ی نظامی ینکاراگوئه در السالوادور ،دخالت آمریکا در این قضیه ،رعایت این دو شرط را برای دفاع مشروع جمعی الزامی و اجتناب ناپذیر ساخته است .

دفاع مشروع به طور جمعی و چه به طور فردی مقدمه ی دخالت شورای امنیت و امنیت دسته جمعی محسوب می شود . به نظر می رسد غرض از تدوین ماده ی 51منشور سازمان ملل متحد ، این بوده است که تا زمانی که شورای امنیت اقدامات لازم و ضروری را برای حفظ صلح و امنیت بین امللی انجام نداده است ، دولت ها بتوانند در صورتی که مورد حمله ی مصلحانه قرار گرفته باشند ،به طور مقدماتی و موقتی از خود دفاع کنند .

در حفظ صلح و امنیت بین المللی، شورای امنیت به عنوان یک نیروی دولتی و عمومی عمل می کند و دفاع مشروع در حقوق بین الملل اقدامی موقت و مقدمه خاص شورای امنیت است . بنابراین نبایستی دامنه ی دفاع مشروع را با تفسیر موسع ،آنچنان افزایش داده که به ابزاری برای توجیه جنگ ناعادلانه تبدیل شود.پر واضح است که چنین تفسیری برخلاف اهداف منشور سازمان ملل متحد خواهد بود ،هرچند که ممکن است شورای امنیت آنچنان که باید و شاید به وظایف خود عمل نکند .

(پروفسور باوت )در تفسیر موسع از دفاع مشروع ،چنین اظهار نظر کرده است که :

دفاع مشروع مندرج در منشور همان دفاع موجود در حقوق عرفی گذشته است ، یعنی دفاع مشروع پیشگیرانه ،حفظ صلح و منافع کشور و ...

اما به نظر می رسد امروز چنین تفسیری اصلاً مورد قبول نیست و تنها تفسیر مورد قبول همان تفسیر مضیق است اساساً تعیین شرایط و حدود دفاع مشروع ،همگی بیانگر نیت واقعی دولت ها برای محدود نمودن دامنه ی اعمال این حق طبیعی است و هرگونه تفسیر گسترده ای از این تعریف و شرایط و حدودش مغایر با نیت واقعی این ماده است .

تعریف دفاع مشروع

در فرهنگ حقوق ماکس رادین آمده است: «حق دفاع مشروع حقی است که بر اساس آن شخص از خود و از اعضاء فامیل خود و در برخی موارد از اموال خود دفاع می‎کند حتی اگر منجر به قتل شود. دفاع در مقابل آنچنان حمله‎ای باید صورت گیرد که اگر به نتیجه برسد به جنایت بیرحمانه‎ای منجر گردد و مع‎الوصف باید قبلاً کلیه اقدامات معقول برای جلوگیری از قتل صورت گیرد.»[8] این تعریف برای دفاع مشروع در حقوق داخلی است.

در فرهنگ حقوق بین‌الملل دفاع مشروع این گونه تعریف شده است:

«حق ذاتی دفاع فردی یا جمعی در صورت وقوع حمله‌ای مسلحانه به یک کشور، تا زمانی که شورای امنیت اقدامات ضروری را برای اعاده و حفظ صلح و امنیت بین‌المللی اتخاذ نماید.»[9]

این تعریف حق دفاع از خود مبتنی بر ماده ۵۱ منشور سازمان ملل متحد است و استثنایی مهم بر اصل ممنوعیت کلی توسل به زور در روابط بین‌المللی محسوب می‌شود. اگرچه منشور به «یک عضو» اشاره دارد نه به «یک کشور»، اما توافق کلی مبنی بر این که منظور، صرفاً «هرکشور» است، وجود دارد.

بر اساس ماده ۵۱ منشور ملل متحد در صورت وقوع حمله مسلحانه بر ضد یک عضو با شرایط فوق، هیچ یک از مقررات این منشور به حق ذاتی دفاع مشروع از، خواه به طور فردی  و خواه به طور جمعی لطمه‎ای وارد نخواهد کرد. اعضاء باید اقداماتی را که در دفاع مشروع از خود به عمل می‎آورند فوراً به شورای امنیت گزارش دهند.

از نظر تاریخی، توسل به اسلحه برای دفاع مشروع در مقابل نیروی خارجی به عنوان یک قاعده حقوق بین‎الملل عرفی به خوبی جایگاه خود را داشته است. به همین جهت در ماده ۵۱ منشور به حق ذاتی دفاع مشروع به طور جمعی اشاره می‎کند. اساساً سازمان‎هایی مثل ناتو و ورشو بعد از جنگ دوم جهانی مشخصاً بر اساس حق دفاع مشروع جمعی برابر ماده ۵۱ منشور تشکیل شده‎اند. بر پایه این گونه توافقات، حمله‎ای بریک طرف به مثابه حمله‎ای بر همه تلقی می‎شود.

هرچند حق دفاع مشروع در حقوق عرفی وجود داشته است و از حقوق طبیعی و ذاتی به شمار می‌رود، اما این حق ذاتی با توجه به ممنوعیت عمومی استفاده از زور معنی پیدا می‌کند. حق عرفی دفاع، در نامه‌ای که ویستر، وزیر خارجه آمریکا در جریان غرق کشتی کارولین به مقامات انگلیسی در کانادا در ۱۸۷۳ ارسال داشت، بیان شده است. مقامات انگلیسی، یک کشتی حامل شورشیان را که متعلق به آمریکا و در سواحل آن کشور تصرف کرده آن را بر روی آبشار نیاگارا غرق نمودند. وزیر خارجه آمریکا طی نامه‌ای از مقامات انگلیسی خواست که معذرت خواسته و به دولت آمریکا غرامت پرداخت کند.

فلسفه مشروعیت دفاع

دفاع مشروع که از قدیم در حقوق یونان و روم و فقه اسلامی مورد قبول قرار گرفته، همچنان در حقوق جدید کشورها و در حقوق بین الملل به اعتبار خود باقی است و آن را یکی از جهات مشروعیت ارتکاب جرم و یکی زا جهات استفاده از توسل به زور و نیروی نظامی دانسته‎اند. مشروعیت دفاع در طول تاریخ به طرق مختلف توجیه گردیده و مؤلفین هریک به نحوی در توجیه فلسفة عدم قابلیت مجازات آن نظریاتی اعلام داشته‎اند که اکنون به ذکر آنها می‎پردازیم.

۱/ حق دفاع، یکی از موارد حقوق طبیعی

«بلی»[10]، «ایالا»[11]، «ولف»[12] و «کارارا»[13] معتقدند که حق حیات از حقوق طبیعی افراد بشر می باشد و هرگاه به جهتی از جهات این حق به خطر افتد و حفاظت اجتماعی کافی نباشد و یا اصلاً توسل به قوة حاکمه و حمایت جامعه میسر نگردد، انسان آزاد است که به وسایل شخصی برای حفظ حیات خود اقدام نماید. تمام این افراد حقوق طبیعی را ضامن اجرای دفاع مشروع می‎دانند.[14]

سوآرز[15] حق دفاع مشروع را نتیجه غریزی حفظ جان و موجودیت می‎داند و چنین اظهار نظر می‎کند که این تمایلات درحیوان و انسان، امری بدیهی است.[16]

به نظر علمای حقوق طبیعی، حق دفاع مشروع دارای حوزه عمل بسیار وسیع بوده است، به نحوی که براساس این نظرات، دفاع از کشور در مقابل هر صدمه و همچنین دفاع از پادشاهی، اتباع، اموال و نیز دفاع ازکشورهای دوست و متحد با استفاده از حق دفاع مشروع میسر بوده است. حتی «واتل» هنگام بحث دربارة جنگ های نامشروع می‎گوید بهمنظور حفظ تعادل قوا و همچنین جلوگیری از تجاوز، استفاده از حق دفاع مشروع صحیح می‎باشد.[17]

بر طبق این نظریه، دفاع وصف حقی را که از آن دفاع می‎شود به خود می‎گیرد، لذا هرگاه این حق از حقوق طبیعی باشد، دفاع از آن هم حقی طبیعی است. البته قبول این نظریه کاملاً با مفهوم حق دفاع به صورتی که امروزه به آن نگریسته می‎شود، تطبیق ندارد، چه اگر حقی که از آن دفاع می‎‎شود از حقوق طبیعی نباشد، دفاع از آن هم از حقوق طبیعی نخواهد بود، حال آن که از جمله حقوقی که ارتکاب جرم در مقام دفاع از آن جایز و مشروع می‎باشد، حق مالکیت است.

۲/ حق دفاع بر اساس نقض قرارداد اجتماعی

«ژان ژاک روسو» فیلسوف و نویسندة معروف فرانسوی، حق دفاع را به نحو دیگری توجیه می‎کند. وی ابتدا قرارداد اجتماعی را ایدة خود قرار می‎دهد وبرابر آن مبنای تشکیل اجتماع، پیمان ضمنی فرض می‎شود که بین افراد ملت بسته شده است. به اعتقاد وی، انسان که موجودی اجتماعی و یکی از افراد اجتماع است مکلف به رعایت حقوق و نظاماتی است که برای حفظ و بقای اجتماع او لازم است و این تکلیف و وظیفه به مجرد پذیرفتن عضویت این اجتماع، خود به خود برای افراد آن ایجاد و برقرار می‎گردد.[18]

بنابراین به محض این که این قرارداد اجتماعی، در اثر اقدام بی‎رویه و ضد اجتماعی فردی از افراد اجتماع نقض گردید، عضوی که حقوق و منافعش به خطر افتاده است، مختار و بلکه مکلف خواهد بود که حق و عدالت را به وسایل مقتضی برقرار سازد.

آنچه از نظر روسو متبادر به ذهن می‎شود این است که دفاع وظیفه و تکلیف هر فرد است و دیگر این که مبنای دفاع، حفظ حقوق اجتماع است. برخی افراد[19]  به این نظریه اشکال گرفته‎اند که دفاع، حق بوده و تکلیف و وظیفه نمی‎باشد و از سوی دیگر به هنگام دفاع مشروع درحقوق داخلی، فرد به صورت مستقیم از منافع خود به دور از منافع جامعه دفاع می‎کند. در حقوق بین‎الملل نیز کشوری که مورد تجاوز قرارگرفته و متوسل به استفاده از نیروی نظامی می‎شود، در مقیاس گسترده جامعه جهانی، از سرزمین، حاکمیت و اتباع خود دفاع می‎کند و از منافع کل جامعه جهانی به صورت مستقیم دفاع نمی‎نماید.

هنگام دفاع مشروع منافع جامعه و کل جامعه جهانی به صورت غیر مستقیم مورد حمایت قرار می‎گیرد. در مواردی که فرد یا کشور مورد تعدی و تجاوز قرار می‎گیرند چون از یک طرف اجتماع نتوانسته از خطری که متوجه یکی از اعضای خود شده به موقع جلوگیری کند و از طرف دیگر به علت ناگهانی بودن آن خطر، مجال توسل به قوای دولتی نیز نبوده است، منطقاً و اخلاقاً بایستی به شخص تهدید شده حق داد که از خود رفع خطر کند و چون اعطای این حق از آن جهت که عمل متعرضی را که موجب برهم زدن نظم جامعه نیز خواهد گردید، خنثی می‎سازد، علاوه بر منفعت برای شخص مورد تهدید، در واقع از حق و منفعت جامعه هم حمایت و دفاع شده است.

۳/ حق دفاع براساس جبران بدی با بدی.

«هگل» فیلسوف مشهور آلمانی را می‎توان از پیشگامان این نظریه دانست. او در رساله فلسفة حق می‎گوید: «حمله، نفی حق است و دفاع، نفی این نفی و بنابراین اثبات حق.»[20] طرفداران عدالت مطلقه معتقدند که دفاع در مقابل تعرض ظالمانه نوعی جبران بدی با بدی است. «گه یر»[21] مصنف دیگر آلمانی نیز این نظریه را در کتاب خود تحت عنوان دکترین دفاع مشروع بر همین اساس توجیه و استدلال کرده است، او معتقد است که دفاع پاداش مشروع بدی و زیانی است که از تعرض تولید می‎شود و بدین نحو بدی جبران شده و از جبران آن استقرار نظم جامعه نیز تأمین می‎گردد.[22] در واقع، انجام بدی در مقابل بدی نوعی مجازات است که نسبت به شخص خاطی صورت می‎گیرد و هیچ عمل خلافی بدون پاسخ باقی نمی‎ماند.

اشکالی که به این نظریه می‎شود این است که تکرار چنین مواردی در نهایت می‎تواند منجر به هرج و مرج و بی‎‎نظمی در جامعه گردد. در توجیه این مسأله نظریات مختلفی وجود دارد:[23]

۱/ یک نظریه این است که اگر افراد، اکتفا به قدر کفایت را مورد نظر قرار دهند، هم امنیت حقوقی افراد حفظ می‎شود و هم جامعه دچار هرج و مرج نمی‎شود.

۲/ نظر دیگر این است که هرگاه دو حق معارض یکدیگر وجود داشته باشد ولازم آید که برای حفظ یکی از آن دو، دیگری فدا گردد، قاعدتاً بایستی آن حقی که دارای اهمیت کمتری است فدا شود. بدیهی است که حقوق کسی که مهاجم است از اهمیت کمتری برخوردار می‎باشد و افکار عمومی از اتلاف حق مهاجم، کمتر متأثر می‎شود تا اتلاف فردی که مورد تجاوز قرار گرفته است.

شرایط مشروعیت دفاع

انجام عمل دفاع مشروع مشروط به داشتن شرایطی و رعایت ضوابطی است. که بدون وجود أن شرایط وقواعد. انجام دفاع/ خود نوعی تجاوز محسوب می‎شود. در این قسمت شرایط مختلف انجام دفاع مشروط را بیان خواهیم کرد.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید

دانلود مقاله درباره معامله به قصد فرار از دین

اختصاصی از فی توو دانلود مقاله درباره معامله به قصد فرار از دین دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 3

معامله به قصد فرار از دین

حیله بدهکار برای فرار از پرداخت دین باعث از بین رفتن امنیت حقوقی و سستی اعتبار در روابط بازرگانی می شود . دارایی بدهکار پشتوانه التزام های مالی او است و طلبکار بر مبنای همین وثیقه عمومی به او اعتماد می کند . پس اگر متعهد بتواند به اختیار، پشتوانه بدهی های خود را از بین ببرد، نه تنها زیانی ناروا به طلبکاران می زند بلکه امنیت داد و ستد و اعتماد اجتماعی را متزلزل می کند . پس بی توجهی قانونگذار به این موضوع ،باعث می شود که بدهکار با خارج ساختن اموال از دارائی خود،حقوق بستانکاران را مورد خدشه قرار دهد.

مبحث اول :

در این مبحث ضمن سه گفتار مختصر، به بررسی تحول قانون گذاری معامله به قصد فرار از دین و تفاوت ماده ۲۱۸ اصلاحی قانون مدنی با ماده ۲۱۸ سابق و رابطه معامله به قصد فرار از دین و معامله صوری می پردازیم .

گفتار اول : تحول قانونگذاری

قانون مدنی ، در مورد معامله به قصد فرار از دین دچار تغییر و تحول شده است . ماده ۲۱۸ سابق قانون مدنی به طور کلی مقرر کرده بود ((هرگاه معلوم شود معامله به قصد فرار از دین واقع شده است آن معامله نافذ نیست .)) این ماده که از ماده ۱۱۶۷ قانون مدنی فرانسه اقتباس شده بود ، علی رغم فوایدی که از حیث پاسداری از حقوق بستانکاران و مبارزه با نیت ناپاک مدیون در محروم کردن بستانکاران از رسیدن به طلب خود در برداشت ، به گمان اینکه خلاف موازین شرعی است. در اصلاحیه دیماه ۱۳۶۱ از قانون مدنی حذف گردید و بدین سان خلاء چشم گیری به وجود آمد.به همین دلیل قانونگذار مجدداً ماده ۲۱۸ قانون مدنی را به این شرح اصلاح نمود:)) هرگاه معلوم شود که معامله با قصد فرار از دین به طور صوری انجام شده آن معامله باطل است .))

۱- بنظر می رسد ، حذف ماده ۲۱۸ سابق قانون مدنی از این حیث صحیح است که معامله به قصد فرار از دین در صورت رعایت شرایط اساسی صحت معاملات ، یک معامله واقعی است که نسبت به طرفین و قائم مقام آنها صحیح و لازم الاجراء است . دعوی عدم نفوذ معامله به قصد فرار از دین مطابق ماده ۲۱۸ سابق قانون مدنی که ویژه طلبکاران است ، مخالف اصل صحت ( ماده ۲۲۳ ق.م ) و اصل لزوم ( ماده ۲۱۹ ق.م ) است . ولی همان طور که گذشت ، به خاطر ملاحظات اخلاقی و اجتماعی و اقتصادی و همچنین جلوگیری از مباح ساختن حیله نسبت به طلبکاران که به حق مظلوم واقع می گردند، قانونگذار مجدداً ماده ۲۱۸ اصلاحی قانون مدنی را وضع نمود .


گفتار دوم : تفاوت ماده ۲۱۸ اصلاحی قانون مدنی با ماده ۲۱۸ سابق قانون مدنی


ماده اصلاحی با ماده منسوخ دو تفاوت اساسی دارد :

الف) شرط مخدوش بودن معامله شخصی که به قصد فرار از دین معامله کرده است ، علاوه بر قصد فرار از دین ، صوری بودن معامله یعنی غیر واقع بودن آن است .

ب) در صورت احراز دو شرط صوری بودن و قصد فرار از دین ، معامله باطل است ، نه غیر نافذ. زیرا قصد، عامل اساسی در هر عمل حقوقی است و آثار حقوقی را به وجود می آورد . درنتیجه اگر ثابت شود که دو طرف،معامله را آن گونه که ظاهر نشان می دهد انشاء نکرده اند، چنین عقدی اصولاً واقع نشده است .


گفتار سوم : رابطه ( معامله به قصد فرار از دین ) و ( معامله صوری)

میان معامله به قصد فرار از دین و معامله صوری، رابطه عموم و خصوص من وجه وجود دارد :

الف) ممکن است معامله به قصد فرار از دین باشد ولی صوری نباشد. ماده ۶۵ قانون مدنی مثال فرار از دینی است که صوری نیست .

ب) ممکن است معامله صوری باشد ولی قصد فرار از دین در آن نباشد ، ماده ۴۶۳ قانون مدنی مثال روشن این مطلب است .

ج) ممکن است معامله ای هم صوری باشد و هم به قصد فرار از دین .(ماده ۲۱۸ قانون مدنی مصوب ۴/۸/۱۳۷۰ ). در حال حاضر ، حکم معامله بند (ج) طبق ماده ۲۱۸ اصلاحی قانون مدنی ابطال است و حکم معامله بند (ب) بی شک به علت فقدان قصد باطل است ، زیرا قصد انشاء از ارکان اساسی عقد ، بلکه مهمترین رکن آن است و عقدی که در آن قصد انشاء نباشد باطل و کان لم یکن است ، اعم از این که به انگیزه فرار از دین واقع شده باشد یا نه. فقهای اسلامی با ذکر قاعده (( العقود تابعه للقصود ) و قانون مدنی با بیان مواد مختلفی از جمله ۱۹۱ و ۱۹۵ به این امر اشاره داشته اند .

از نص صریح ماده ۲۱۸ اصلاحی قانون مدنی نمی توان حکم معامله بند (الف) را استخراج کرد . ولی بنظر می رسد ، به کمک ماده ۶۵ قانون مدنی و مواد ۴۲۴ و ۴۲۵ و ۵۰۰ قانون تجارت و ماده ۴ قانون نحوه اجرای محکومیت های مالی مصوب ۱۰/۸/۱۳۷۷ بتوان حکم این معامله را به صورت ضمنی استنباط کرد . زیرا مواد مزبور در موارد خاصی متضمن بیان حکم معامله به قصد فرار از دین هستند و هیچ خصوصیت منحصر به فردی در آنها وجود ندارد که به معامله به قصد فرار از دین تسری داده نشوند . پس حکم این معاملات با توجه به وحدت ملاک، غیر نافذ است و آن ضرر ناروایی است که به حقوق طلبکاران وارد می شود . به عبارت دیگر حکم مقررات مزبور صحت است ، ولی به خاطر ضرری که به حقوق طلبکاران وارد می شود ، قانونگذار برای دفع مفسده و رعایت حقوق طلبکاران آنان را غیر نافذ اعلام نموده است . پس چون معامله به قصد فرار از دین موجب تضییع حقوق طلبکاران است، مانند این موارد غیر نافذ است .

مبحث دوم : شرایط تحقق معامله به قصد فرار از دین

برای تحقق معامله به قصد فرار از دین باید شرایطی فراهم گردد و در صورت فقدان یکی از این شرایط نمی توان علیه مدیون اقامه دعوا نمود .

گفتار اول : تشکیل معامله

مفهوم واژه معامله همانند واژه معامله مذکور در عنوان فصل دوم ( در شرایط اساسی برای صحت معامله ) و ماده ۱۹۰ قانون مدنی ( برای صحت هر معامله شرایط ذیل اساسی است) و به قرینه مندرجات بندهای ۱ و ۲ این ماده که قصد و رضا و اهلیت را به طرفین معامله نسبت داده است و نیز مقررات مواد بعدی منحصراً شامل اعمال حقوقی دو طرفه یعنی عقود می باشد .

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید

دانلود مقاله کامل درباره مرز و محدودیت طلاق

اختصاصی از فی توو دانلود مقاله کامل درباره مرز و محدودیت طلاق دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 33
فهرست و توضیحات:

عنوان                                                                                                                              صفحه

مرز و محدودیت طلاق.....................................................................................2

ازدواج زنان بعد از مرگ شوهران.................................................................... 4

طلاق زن قبل از زناشویی..................................................................................4

 نباید زنان را وادار به بخشیدن مهر کرد............................................................ 6

مناسب ترین موقع ازدواج................................................................................8

تاثیر رضایت شوهر......................................................................................... 10

پاداش خدمت شوهر به همسر خود..................................................................10

خوشا به حال چنین زنانی................................................................................10

بهترین زنان................................................................................................... 11

طلاق در ملل و ادیان مختلف..........................................................................11

قانون طلاق در اسلام...................................................................................... 11

علل و انگیزه های طلاق..................................................................................12

حق زن در طلاق............................................................................................13

مهر و نفقه.......................................................................................................14

حق طلاق.......................................................................................................14

افزایش طلاق در زندگی جدید...................................................................... 15

طلاق در ایران............................................................................................... 16

چرا اسلام طلاق را تحریم نکرد؟.......................................................................17

مرز و محدودیت طلاق

دنباله ی این آیات در مورد طلاق آیه 228 بقره چنین می خوانیم زنان مطلقه باید به مدت سه مرتبه دیدن و پاک شدن عده نگهدارند و اگر ایمان به خدا و روز جزا دارند برای آن ها جایز و حلال نیست که آنچه را خدا در رحم آن ها آفریده کتمان کنند و همسران آن ها برای رجوع به آن ها و از سرگرفتن پیمان زناشویی در این مدت از دیگران سزاوارترین در صورتی که به راستی خواهان اصلاح باشند و برای زنان همانند وظایفی که بر دوش آن ها است حقوق شایسته ای قرار داده است و مردان بر آن ها برتری دارند و خداوند توانا و حکیم است.

 فلسفه محلل بعد از سه طلاق: در آیه ی بعد یعنی 230 ادامه می دهد اگر سه طلاق داد دیگر بر او حلال نیست مگر این که زن او همسر دیگری انتخاب کند و با او آمیزش جنسی نماید در این صورت اگر همسر دوم او را طلاق گفت گناهی ندارد که بازگشت کنند و زن با همسر اول مجدداً ازدواج نماید، در صورتی که امید داشته باشد که حدود الهی را محترم می شمردند و این ها حدود الهی است که برای افرادی که آگاهند بیان می نماید.

زنی خدمت پیامبر اکرم (ص) آمده و عرضه داشت من همسر پسر عمه ام بودم او مرا سه مرتبه طلاق داد من پس از او با مردی به نام عبدالرحمن ازدواج کردم اتفاقاً او هم مرا طلاق داد بدون آن که در این مدت عمل آمیزشی بین من و او انجام گیرد آیا می توانم به شوهر اولم باز گردم؟ حضرت پاسخ منفی داده و فرمود ازدواج با شوهر اولت در صورتی صحیح است که با همسر جدیدت آمیزش کرده باشی و سپس آیه فوق نازل شد. که اولاً باید عقد دائمی باشد با شوهر دوم ثانیاً باید نزدیکی انجام شود. کسی که می خواهد دست به طلاق سوم بزند با توجه به اینکه یقین دارد و با این طلاق همسرش برای همیشه از آن دیگری خواهد بود این عمل وجدان او را جریحه دار ساخته تا مجبور نشود معمولاً دست به چنین کاری نخواهد زد. در حقیقت موضوع محلل و یا صحیح تر ازدواج مجدد با همسر دیگر مانعی است که بر سر راه مردان بوالهوس و فریبکار گذارده شده است تا زن را بازیچه هوسهای سرکش خود نسازد و به طور نامحدود و از قانون طلاق و رجوع استفاده نکنند و باید توجه داشت محل به عنوان یک مسئله مطرح نیست بلکه سخن از ازدواج مجدد است ازدواج واقعی و جدی لیکن اگر فجر به طلاق شود تمایل بین زن و شوهر اول باشد می توانند باز زندگی را از سر گیرند.

هنگامی که زنان را طلاق دادی و به آخرین روزهای عده رسیدند یا به طرز پسندیده ای رها سازید و هیچ گاه به خاطر زیان رساندن و تحدی کردن با آن ها آشتی نکنید و هر کس که چنین کند به خویشتن ستم کرده، آیه ای در مورد نادیده گرفتن حقوق و احترام زن هشدار داده آیه می گوید تامدت عده بپایان نرسیده گرچه روز آخر آن باشد مرد فرصت دارد یا با همسرش آشتی کند و صمیمانه زندگی نماید «فَامسِکُو هُّنَ بِه مَعرُوفٍ» و یا اگر زمینه را مساعد نمی بینید او را رها سازد «سَرِّ حُو هُنِّ بِمَعروفٍ» ولی باید توجه داشت که هر یک از رجوع یا جدایی باید با احسان و نیکوکاری توام بوده و از انتقام جویی خالی باشد (بقره 231) «وَلا تُمسِکوهُنَّ مِیذراً لِتَغتدوُا و مَن یفعَلُ ذالک ظَلَمَ نَفسِه» نباید برای زیان رساندن زنان را نگاه دارید که بخودتان ظلم می کنید زیرا رجوعی که بر اساس حق کشی باشد دیگر هیچگونه آرامشی در آن نیست و چون از نظر قرآن زن و مرد در توام خلقت جزء یک پیکرند بنابراین پایمال کردن حقوق زن تعدی به استقبال کیفر الهی رفته و بخویشتن ظلم کرده است. از آیه 232 بقره استفاده می شود، زنان که یک بار ازدواج کرده اند در ازدواج مجدد خود چه آن ها که می خواهند با شوهر اول ازدواج کنند مجدداً و یا با شوهر دیگر هیچگونه نیازی به جلب موافقت اولیاء خود ندارند و حتی مخالف آنان بی اثر است و در مورد ازدواج دختران باکره که چنین آیا نیاز به اجازه ولی دارد یا نه شرح آن در کتب فقهی و رسائل علمیه آمده است و این آیه ساکت است.

ازدواج زنان بعد از مرگ شوهران:

کسانی که از شما می میرند و همسرانی باقی می گذارند باید چهار ماه و ده روز انتظار بکشند و عده نگهدارند و هنگامی که به آخر مدتشان رسیدند گناهی بر شما نیست که هر چه می خواهند درباره خودشان به طور شایسته انجام دهند و با مرد دلخواه خود ازدواج کنند و خدا به آنچه عمل می کنید آگاه است.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید

دانلود تحقیق کامل درمورد مرور زمان دادرسی

اختصاصی از فی توو دانلود تحقیق کامل درمورد مرور زمان دادرسی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 37

مرور زمان دادرسی

 مقدمه

قانون آئین دادرسی کیفری مصوب سال 1378 هر چند از مضامین و پیامهای سلف خود – که چندین دهه بر نظام دادرسی کشور حاکم بود و تجارب تلخ و شیرین فراوانی به همراه داشت و در عین حال از پشتوانه عظیم رویه قضائی تفاسیر قانونی و قضائی برخوردار بود – استفاده وافر و وافی برده است ، با وجود این به دلیل طرز فکر تدوین کنندگان و ضرورت انطباق با تشکیلات قضائی موجود حائز چنان خصائص ماهوی و شکلی است که از نگاه علمی و عملی به علت وجود ابهامات ، تعارضات ، تناقضات ؛ حملات و انتقادات فراوانی را از طرف حقوقدانان  برانگیخته است .

جالب آنکه هجمه قلمی و زبانی تا بدانجا رسید که قانون ، مذکور از گزند نقادی مدافعان سابق خود نیز در امان نماند و نهایت آنکه مخالفان و مدافعان به طور متحد در تغییر آن کمر همت بسته و در نهایت نیز بخشی از آن در قانون اصلاح قانون تشکیل دادگاههای عمومی و انقلاب مورد حذف ، تبدیل و تغییر قرار گرفت .

با توجه به چنین سرنوشتی محتومی بود که نگارنده در ارائه تحلیل درباره برخی از مواد قانون مذکور از جمله ماده 173 دچار تردید و دو دلی شد . اما بروز مشکلات فراوان برای ارباب رجوع و تضییع حقوق آنها ، به دلیل اصرار قرار موقوفی تعقیب از ناحیه مراجع رسیدگی به استناد مرور زمان دادرسی ، این جانب را بر آن داشت که در این نوشتار نکاتی را در خصوص  آن بخش از ماده 173 مطرح کنم .

نگارنده در این فرصت ضمن اشاره به دلایل وجودی مرور زمان تعقیب و مجازات درصدد بیان توجیهاتی است که ثابت کند پیش بینی مرور زمان دادرسی نه تنها مورد نیاز و ضروری نبوده بلکه وجود و اجرای آن موجب پایمال شدن حقوق زیاندیدگان و تنبلی نظام قضایی کشور خواهد شد. برای تبیین این امر در ابتدا لازم است به طور خلاصه دلیل مربوط به ضرورت وجودی مرور زمان تعقیب و مجازات را ارائه و علل عدم تجانس و بطلان قاعده جدید التأسیس و نا مناسب مرور زمان دادرسی را بیان کنیم .

ضرورت وجودی

از دیر باز تا کنون در بسیاری از ادیان و نظامهای حقوقی گذشت زمان مشخص در برخی امور مسقط و یا موجد یک حق تلقی می گردد . در دوران معاصر این تأسیس در نظام قضائی اکثر کشورها وارد و قانونمند گردید. در مقررات ماهوی و یا شکلی بر اساس اهمیت و نوع موضوع ، ماهیت اختلاف ، نوع روابط طرفین ، عنوان جرم ، میزان مجازات مدت زمان معینی تعیین که پس از گذشت آن دعاوی مربوط قابل طرح و تعقیب نبوده و با محکوم علیه با یک حکم قطعی کیفری قابل مجازات نمی باشد . به طور طبیعی نظامهای مختلف در خصوص اثر مرور زمان از یک رویه واحد پیروی نمی کنند . در برخی گذر زمان مقرر موجب موقوف شدن تعقیب در امر کیفری و عدم استماع دعوی حقوقی تلقی و لذا مسقط حق نمی باشد و در بعضی دیگر مرور زمان مملک و مسقط حق خواهد بود و شاید به همین دلیل در کشورهای گروه اول قواعد مربوط به این تأسیس در مقررات شکلی و در گروه دوم در مقررات ماهوی پیش بینی شده است .

با این حال توجیهات هر دو گروه ، به ویژه در امور کیفری بر مبنا و فلسفه کم و بیش مشابهی استوار است که از مهمترین آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد .

1- فقدان منفعت اجتماعی و فردی : تعقیب و مجازات مرتکب زمانی می تواند حائز ابعاد تنبیهی و یا عبرت انگیزی باشد که در زمان نزدیک به وقوع جرم انجام شود . در غیر این صورت ، و گذشت زمان نسبتاً طولانی ، گرد فراموشی بر اذهان پاشیده و خاطره تلخ بزهکاری را از یاد ها خواهد برد . در چنین حالتی دستگیری و یا مجازات بزهکار ، جز تجدید یادمانهای تلخ چه ثمری به همراه خواهد داشت ؟ هر چند ممکن است گفته شود اجرای دیر هنگام مجازات و یا تعقیب مرتکب باز هم موجب تقویت اعتماد آحاد مردم به نظام قضایی و ترس مرتکبان از سرنوشت محتوم و در نهایت اجرای عدالت خواهد شد ولی نباید فراموش کرد که زنده نگه داشتن حس انتقام خصوصی در جوامع متمدن که منادی تولرانس و ترویج خلق و خوی رأفت و انسانیت می باشند ؛ نتیجه ای جز تقویت احساس خونخواهی نخواهد داشت و در واقع زندگی در تب و تاب انتقام و زنده نگهداشتن خاطراتی که موجب تأثر روحی و تقلیل احساس امنیت در بزه دیده و جامعه می باشد قرار خواهد گرفت .

2-عدم امکان ارائه دلایل : گذشتن مدت طولانی از تاریخ وقوع بزه موجب می گردد که قراین ، امارات ، مستندات و دلایل ارتکاب جرم و آثار و نشانه های بزه محو و ارائه آنها جهت اثبات جرم و یا انتساب به مرتکب مشکل و حتی ناممکن شود . و در صورت تعقیب متهم ، دستگاه قضا و شخص شاکی را دچار معضل کند . به ویژه آنکه برخی از آثار عینی و مادی جرم به دلیل گذشت زمان فوت شده و یا مهاجرت کرده باشد و یا ادله ای مانند گواهی گواهان به علت تضعیف خاطره ها و یا محو شدن تصاویر مربوط به حادثه مجرمانه و یا فراموشی چندان موثر در مقام نباشد .

3-      تنبیه و اصلاح مجرم : مرتکب جرم برای فرار از تعقیب و مجازات اجباراً از تمام یا برخی از حقوق و آزادی های اساسی خود چشم پوشیده و به دلیل زندگی در خفا و حتی شهر و دیار دیگری در مدت نسبتاً طولانی از ارتباط با خانواده و اقوام و دوستان خود محروم خواهد ماند . در بسیاری موارد نگرانی ناشی از گرفتار شدن در پنجه عدالت موجب تغییر خلق و خوی  مجرمانه و احتراز از تعرض به حقوق دیگران شده و مجرم با درس گرفتن از نتایج آن از گذشته، عبرت می پذیرد . بنابراین در دورانی که بخش مهمی از رسالت عدالت کیفری را اصلاح و دوباره اجتماعی شدن مجرم می دانیم آیا عاقلانه و منطقی است فردی که به اندازه کافی مورد مجازات اخلاقی و عملی قرار گرفته و بدون تحمیل هزینه بر جامعه اصلاح دیده شده است را دوباره تعقیب و یا مجازات کنیم ؟ آیا احیای مجدد دادرسی و یا اعمال مجازات بیش از خسارات وارده به زیان دیده به جامعه تحمیل نخواهد کرد و آیا این امر عامل مضاعف جدید بر هدایت مرتکب جرم به ارتکاب جرائم جدید نخواهد شد ؟

اهمیت دلایل و توجیهات مذکور باعث شده است که در دوران معاصر تأسیس حقوقی مرور زمان – حتی در ممالکی که به دلیل تفکرات فردی و یا عقیدتی مسئولان ممکن است با برقراری آن موافق نباشند – در امور کیفری در خصوص تعقیب و مجازات مرتکب پیش بینی گردد .

بر اساس چنین دلایلی است که مرور زمان در نخستین تجارب تقنینی وارد قاموس قضائی کشور گردید که البته نقش استفاده از الگوهای قانونی پیشرفته در این زمینه بسیار موثر بوده است .

ابتدا قانون اصول محاکمات جزائی در سال 1290 ( که بعداً در سال 1317 فرهنگستان ایران عبارت آئین دادرسی کیفری را جایگزین آن کرد ) مرور زمان را به عنوان یکی از موارد سقوط دعوی عمومی پذیرفت . با تصویب قانون مجازات عمومی ، مقنن با تغییر جایگاه ، مرور زمان را از مقررات شکلی خارج و در قالب قانونی ماهوی پیش بینی کرد . این قانون بدون نسخ صریح تا تصویب قانون آئین دادرسی کیفری دادگاههای عمومی و انقلاب مصوب آبان ماه 1378 حاکمیت داشت . البته بعد از انقلاب مراجع کیفری به پیروی از برخی از دیدگاهها بویژه به استناد نظریه شماره 7257 مورخ 27/11/1361 شورای نگهبان در پاسخ به استعلام شورای عالی قضایی در خصوص شمول یا عدم شمول مرور زمان در دعوای مطالبه طلب و دین با توجه به ماده 731 آئین دادرسی مدن دائر بر اینکه به نظر اکثریت فقهای شورا مواد مزبور که مقرر می دارد : « پس از گذشتن مدتی ( ده سال – بیست سال – یک سال و غیره ) دعوا در دادگاه شنیده نمی شود ، مخالف با موازین شرع تشخیص داده شد » ، مرور زمان را در امور کیفری نیز ساری و جاری ندانسته اند و قطع نظر از مجادلات نظری و مناقشات قلمی در این زمینه و اینکه نظریه صادره ارتباطی با مسائل کیفری ندارد باید اذعان کرد که شمول ظرف زمانی در دعاوی کیفری و مدنی بر اساس قواعد اقدام یا اعراض یا نفی عسر و حرج توسط برخی متفکرین متقدم یا متأخر پذیرفته شده است و در تاریخ دادرسی ایران بعد از اسلام نیز امثله قابل ذکری در زمینه پذیرش مرور زمان به چشم می خورد و مهمتر از همه آنکه مقررات اصول محاکمات جزائی مصوب رمضان 1330 نظر علمای وقت از جمله مرحوم مدرس که به صراحت عدم مغایرت مقررات مذکور را با موازین شرعی اعلام کرد ، تصویب شده است . ضمن آنکه در موارد بسیاری قوانین که متضمن مرور زمان بوده اند به تأیید شورای نگهبان رسیده اند، لذا به نظر هیچ جوازی برای عدم درج این تأسیس حقوقی موجه در قوانین جزائی و حتی حقوقی نمی توان یافت . خوشبختانه قانون آئین دادرسی کیفری سال 1378 در ماده 173 به بعد مجدداً قاعده مرور زمان را احیا کرد و به طور اصولی به این قائله خاتمه داد.

متأسفانه تجدید حیات این تأسیس حقوقی در قانون اخیر بسیار ناشیانه ، ناقص و غیر کارشناسانه صورت گرفته است ، به گونه ای که می توان اشکالات و ایرادات فراوانی را در متن ، مضمون و اجرای آن مشاهده کرد . ابهام در تسری مرور زمان به جرائم تعزیری ، عدم پیش بینی موارد انقطاع مرور زمان ، ابهام در تعیین مبدأ مرور زمان در جرائم مستمر و اعتیادی ، موارد تعلیق مرور زمان از اهم اشکالات قانون جدید می باشد .

خوشبختانه با تمسک به عملکرد و رویه قضائی در خصوص برخی دیگر مانند تعلیق ناچاراً باید به رویه گذشته متوسل شد . موضوع تسری مرور زمان به مقررات تعزیری نیز در ماههای اخیر با صدور رأی وحدت رویه شماره 659 مورخ 7/3/81 حل شده است .

گرچه برخی نارسایی ها و اشکالات قانون جدید با یاری جستن از پیشینه عملکرد قضائی قابل حل است اما کماکان یکی از مهمترین ایرادات وارد به قانون  فوق به جای خود باقی مانده است . شاید اگر این اشکالات در قانون موصوف وجود نداشت ، عمل مقنن بی گمان رجعتی شجاعانه در تقابل با واقعیتها و ضروریات روز جامعه به شمار می رفت . به همان میزان که احیای مرور زمان تعقیب و مجازات ، خلاء قانونی موجود را مرتفع کرد و از این حیث به شدت مورد استقبال حقوقدانان قرار گرفت ، تأسیس امروز زمان دادرسی بدعتی غیر منطقی و نا موجه جلوه و موجد مشکلات فراوان  و در نتیجه انتقادات به حق گردیده است .

نگارنده برای حفظ بی طرفی در مورد این تأسیس ، در سطور آینده سعی می کند ابعاد مثبت و منفی آن را بیان کند تا شاید بر اساس آن بتوان به ارزیابی این تأسیس حقوقی پرداخت .

ماده 173 در بیان مرور زمان دادرسی چنین مقرر می دارد : « در جرائمی که مجازات قانونی ان از نوع مجازات بازدارنده یا اقدامات تأمینی و تربیتی باشد و از تاریخ اولین اقدام تعقیبی تا انقضای مواعد مذکوره به صدور حکم منتهی نشده باشد تعقیب موقوف خواهد شد » . در واقع مرور زمان دادرسی بر مبنای این قانون مدت مرور زمان قانونی است که در طول آن پرونده مطروحه در مرجع قضائی منجر به صدور حکم نمی شود .

اندکی دقت در این قانون و فرایند و نتایج حاصله بر حقوق اصحاب دعوی  و نظم عمومی این حقیقت را ثابت می کند که هیچ یک از توجیهات که در جهت فایده و لزوم تأسیس حقوقی مرور زمان تعقیب و مجازات بیان می شود ، برای ابداع و استقرار قاعده جدید مرور زمان دادرسی قابل استناد نخواهد بود بلکه دلایل مذکور در تنافی و تعارض با چنین قاعده ای است . وقوف به نتایج و اثرات این قاعده بر سرنوشت پرونده های مطروحه و حقوق اصحاب دعوی و کیفیت رسیدگی در محاکم ؛ و اصولاً تنویر ابعاد مختلف موضوع و فرایند این بدعت ، مستلزم بررسی تبعات متفاوت اجرای آن می باشد.

ایرادات وارد به مرور زمان دادرسی

1- تنافی با امنیت اجتماعی : ارتکاب جرم نه تنها به منافع بزه دیده ، بلکه به احساس امنیت عمومی لطمه وارد می کند . افکار عمومی در انتظار واکنش مناسب و سریع مبادی ذیربط از جمله دادگستری در مقابل جرم ارتکابی و مرتکب آن می باشد . این انتظار زمانی جامعه عمل به خود می پوشد که مرجع قضائی در حداقل زمان ممکن نه تنها به کشف جرم ، بلکه دستگیری ، تعقیب و انجام یک دادرسی عادلانه مبادرت ورزد . سرعت و حتمیت در این زمینه موجب افزایش اعتماد عمومی به دستگاه قضا و تزاید سرعت امنیت و تسکین لطمات معنوی وارد به حس امنیت خواهی اجتماعی می گردد . بنابراین هر مکانیسم و ابزاری که به این وضعیت آسیب و خللی وارد آورد به تدریج اعتماد عمومی و را نسبت به تسلط اقتدار قوه قضائیه و همچنین توانایی آن در حفظ و حراست از منافع عمومی و در نهایت اجرای عدالت در جامعه تقلیل می دهد در نتیجه نه تنها همکاری عمومی با دستگاه انتظامی و قضایی که شرط ضروری موفقیت آنان در ایجاد و برقراری امنیت می باشد ، تضعیف می شود ، بلکه بسیاری از مردم مستعد با نا امیدی از کارایی دستگاه قضائی ، در استفاده از طرق و وسایل دیگر برای اجرای عدالت و یا ترمیم صدمات ناشی از جرم ، با دست یازیدن به راههای مجرمانه سعی خواهند کرد . به عبارت دیگر توسعه چنین شرایطی موجب وضعیت جرم زایی جدی می شود.

مرور زمان دادرسی در صورت استفاده نا مناسب ، می تواند در تقویت باور عمومی نسبت به ناکار آمدی دادگستری نقش بسیار مهمی ایفا کند . افکار عمومی متعاقب وقوع یک بزه نسبت به همنوعان خود با نوعی احساس همدردی مشترک منتظر اقدام مناسب و قانونمند می باشد . لذا اگر اهتمام لازم در این خصوص صورت نپذیرد و به جای آن به دلیل وجود ضوابط دست و پا گیر در اجرای عدالت و سیاست مرتکب جرم وقفه ایجاد شود و در نهایت با تمسک به قواعدی همانند مرور زمان دادرسی به مجرمان هوشمند و حائز امتیازات فردی و اجتماعی پاداشی چون قرار موقوفی تعقیب اعطا گردد ، نتیجه ای جز بی اعتمادی عمومی و قانون گریزی را به بار نخواهد آورد .

مرور زمان دادرسی آفت سلامت و سرعت دادرسی ، و احساس امنیت اجتماعی و قضائی است . در یک نگاه خوشبختانه اعمال قاعده چون پاداش به مرجع قضائی ناکارآمد و تنبل و جزای خیر به مجرم زیرک و توانمند و خطرناک خواهد بود ؟   

2-تعارض با عدالت کیفری : هرچند امروز متأثر از افکار مکاتب مختلف کیفری مانند نئوکلاسیک ، تحققی ،و عدالت اجتماعی و عدالت اجتماعی جدید ، بسیاری از نظریات خصوصی و اصولاً منبعث از افکار دینی در زمینه سیاست کیفری به بوته فراموشی سپرده شده است ولی کماکان کیفری به عنوان پاداش بدی و بزهکاری محور اصلی جامعه پذیری و اصلاح مجرم مانعی در تناسب واکنش اجتماعی و جرم ارتکابی نمی باشد . ضمن آنکه در سالهای اخیر در بسیاری از نظامهای کیفری ، رجعت به سیاست « ارعابی و سزادهی » در قالب مکتب جدیدی به عنوان نئو کلاسیک جدید نام گرفته توسل به مجازات به عنوان « پاسخ منتظر » در برخورد با بزهکاران حرفه ای و به عادت ، تحرک جدیدی در اجرای عدالت منظور به وجود آورده است . لزوم جبران بدی با بدی به عنوان یک اصل مسلم در مقررات جزائی تمام کشورها پذیرفته شده است . به کیفر رساندن بزهکار از مبرم ترین ساز و کارهای اجرای عدالت تلقی می گردد ، هر چند اعمال تدابیر کیفری به لحاظ شرایط فردی ، اجتماعی ، روانی و با هدف اصلاح او باشد .

استفاده نا بجا از تأسیس مرور زمان دادرسی در رهاشدن  مجرمان از تدابیر کیفری ناقص اصل عدالت کیفری معارض با عدالت دینی ، مغایر با عدالت فردی و اصولاً تشویق مجرمان به ویژه آنانی که در مورد جرائم ارتکابی مورد تعقیب دستگاه قضا قرار دارند ، با تمسک به طرق فریبکارانه  برای فرار از پنجه عدالت ، در مدت زمان معین خواهد شد .

3- تعارض با حقوق بزه دیده : دادخواهی حق مسلم هر فرد و دادرسانی تکلیف قانونی دادگستری است. طرح دعوا توسط زیان دیده موجب تحرک دعوی کیفری و از موارد شروع تعقیب بوسیله مدعی العموم می باشد . در شرایط اجتماعی و اقتصادی حاضر ، طرح دعوی مستلزم صرف وقت و هزینه و در مواردی رویارویی با مشکلات و خطرات به ویژه در مورد مجرمان سابقه دار و مجرب خواهد بود . این امر بویژه در مواردی که بزه مهم ، خسارات وارده قابل توجه و بزهکار  حرفه ای است با اهمیت تر جلوه می کند . بزه دیده با امید به دستگاه قضا و در جهت اعمال حقوق قانونی و با عنایت به وظایف محوله به دادگستری حل و فصل مرافعه خود را به مرجع کیفری می سپارد و خود در انتظار می نشیند که دستگاه مذکور در حداقل زمان ممکن داد وی را بستاند و مجرم را به سزای عمل خود برساند تا ضمن ایجاد تنبه  در مجرم موجب عبرت انگیزی سایر بزهکاران بالقوه نیز گردد .

ایجاد یأس و حرمان به هر دلیل قانونی و یا اجرایی در بزه دیده بسیار خطرساز و در موارد بسیاری جرم آفرین خواهد بود . چرا که قربانی نا امید تنها مفر را در معاله متقابل با بزهکار و جبران مافات با تعرض به حقوق دیگران می بیند. این موضوع وقتی خطرناک تر است که بزه دیده ملاحظه کند به دلیل کم کاری یا ناکار آمدی مراجع انتظامی و قضائی هیچ گونه اقدام مناسب علیه متهم انجام نپذیرفته و جلسات تحقیق و دادرسی بدون جهت تجدید شده و پرونده امر در محاق تعطیل قرار گرفته و در نهایت نیز با استفاده از قرار موقوفی تعقیب به علت شمول مرور زمان ، تعقیب و مجازات متهم برای همیشه غیر ممکن شده است . جالب تر آنکه در موارد بسیاری ممکن است به علت اشتباه متصدیان تحقیق و یا دادرسی ، قرار مناسب صادر نشده باشد و در نتیجه متهم متواری می شود یا آنکه حتی مال مورد جرم ( در جرائم مالی ) بعضاً و یا کلاً تأمین یا توقیف شده ولی صدور قرار موقوفی به طور کلی حق هر گونه عکس العمل کیفری علیه مرتکب جرم را از زیان دیده سلب و ساقط می کند .

متأسفانه در عمل در بسیاری موارد مشابه ، صدور قرار موقوفی تعقیب بزه دیده را در بلاتکلیفی عجیبی قرار داده است . سالها سرگردانی در پیچ و خم دستگاه عریض و طویل دادگستری با نتیجه غیر قابل تصور قرار موقوفی تعقیب ، وی را به حدی مستأصل می کند که عطای وصول حق را به لقایش می بخشد . این وضعیت در موارد زیادی سرگردانی مراجع انتظامی و حتی قضائی در مورد اموال توقیف شده در حین دادرسی و در اجرای قرار تأمین و یا بعد از آن را باعث می شود .

این در حالی است که قانون نسبت به سرنوشت این اموال ساکت است . سؤال این است که مسئول این همه خسارت چه کسی است ، مقنن و یا دادگستری ؟ قانون فعلاً در این مورد مهر سکوت بر لب دارد .

4- تنافی با عدالت قضائی : پشتیبانی از حقوق فردی و اجتماعی و مسئولیت تحقق بخشیدن عدالت ، کشف جرم و تعقیب و مجازات و تعزیر مجرمان از وظایف قوه قضائیه می باشد . و همانند تمام نظامهای حکومتی در دنیا ، دادگستری در کشور ما مرجع رسمی تظلمات و شکایت مردم است.

وصول به این اهداف مستلزم به کار گیری ساز و کارهای قانونی و مناسب اعم از تشکیلات و تشریفات و حذف و امحاء موانع و مشکلات و یا تغییر و تبدیل وسایل موجود می باشد . به عبارت دیگر یکی از روشهای محقق عدالت اجتماعی استقرار و تداوم عدالت قضائی است . عدالت قضائی جز از طریق ستاندن حق مظلوم ، سیاست نمودن ظالم و جبران خسارات وارده به نظم عمومی میسور و ممکن نخواهد بود . بنابراین قوای سه گانه به ویژه قوه قضائیه بنابر تکالیف قانونی خود باید از بروز هر مانع  مشکلی که در مسیر اجرای عدالت قضائی را دچار وقفه یا اخلال  کند ، پیشگیری کنند . این وظیفه قطعاً شامل مقررات و ضوابط قانونی نیز خواهد بود . اصولاً وجود قوانین مغایر با عدالت در تعارض با فلسفه وجودی و رسالت دادگستری است ، هر چند در جهت اعمال حاکمیت باشد . البته در مواردی برای مصلحت عمومی و منافع جمعی تصویب مقرراتی که مغایر با منافع برخی افراد باشد ، در صورت پیش بینی جبران خسارت ، منطقی و قابل دفاع می باشد ولی این قاعده به ضوابطی که نه تنها حامی منافع جمعی و فردی نبوده ، بلکه در تعارض با اصول حاکمیت می باشد تسری پیدا نمی کند .

فراموش نکنیم که یکی ازمحورهای ضروری بقای ساختار حاکمیت عدالت قضائی است .

متأسفانه در تصویب ماده 713 ، در مورد تأسیس جدید مرور زمان دادرسی این امر به کل فراموش شده است . به گونه ای  که دستگاهی که باید در جهت اجرای عدالت و حل و فصل اختلاف و ترافع مشکلات و احقاق حق مظلوم اقدام کند ، با تمسک به قاعده فوق و با وصف صرف وقت و هزینه فراوان ؛ بزهکاری را که سالها تحت تعقیب بوده و چه بسا دلایلی کافی در جهت اثبات اتهام وی به دست آمده است و یا در شرف تحصیل می باشد با یک قرار قضائی از دست عدالت رها می سازد . بنابراین دادگستری که مسئول مستقیم تحقق عدالت قضائی و مجازات بزهکار است به دلیل ناتوانی در انجام وظایف و در نتیجه طولانی شدن رسیدگی در نهایت مرتکب را خلاص کرده و بزه دیده را جزا می دهد .

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید

دانلود مقاله کامل درباره خسارت مازاد بر دیه

اختصاصی از فی توو دانلود مقاله کامل درباره خسارت مازاد بر دیه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 17

آنچه که بزهکار، افزون بر دیه باید بپردازد

آیت الله سید محمود هاشمى

در این باره، سه مساله اصلى را بررسى مى کنیم.

1. آیا بزهکار، هزینه هاى پزشکى ر، افزون بر دیه، ضامن است؟

 2. آیا زیانهاى دیگر بزه دیده، در شغل و مانند آن، به عهده بزهکار است؟

 3.آیا هزینه هاى دادخواهى و رسیدگى قضایى، به عهده بزهکار است؟ البته مساله سوم تنها در دادخواستهاى جنایى نبوده و همه موارد دادخواهیهاى مدنى را نیز در برمى گیرد.

مساله نخست ممکن است از سخنان فقیهان که در موارد دیه، از چیز دیگرى یاد نکرده اند، چنین برداشت شود که همه آنچه بزهکار باید بپردازد، تنها دیه یا ارش است. دیه نیز همان دیه کامل بوده و گاهى به هر گونه جریمه اى که در شرع قرار داده شده باشد، گفته مى شود. ارش نیز اندازه کسرى معینى از دیه است، خواه در شرع معین شده باشد و یا با حکم قاضى.

البته در آینده خواهیم گفت که این برداشت نادرست است. اکنون مهم آن است که دلیلها و قاعده ها را در این باره بررسى کنیم. نخست قواعد را جدا از روایاتى که براى هر بزهى اندازه معینى از دیه قرار داده است، مى کاویم و سپس روایات را بررسى خواهیم کرد. بنا بر این سخن ما در دو بخش خواهد بود:

بخش یکم: بررسى قواعد کلى ضمان براى دیدگاه ضامن بودن بزهکار، نسبت به همه هزینه هاى درمان بزه دیده، از چند دلیل مى توان یاد کرد:

1. سیره عقلا در ضمان مالها و چیزهاى متعلق به دیگران و بر این اساس گفته مى شود آنان همه هزینه ها را بر عهده بزهکار مى دانند که بخشى از آن، هزینه هاى پزشکى است.

به دیگر سخن: وصف تندرستى و سلامتى از بیمارى و آسیب دیدگى از ویژگیهایى است که همه عقلا خواستار آنند، بلکه چنین چیزى در انسان، بسى با اهمیت تر از اموال است و از آن جا که شخص بیگانه نسبت به سالم بودن مالى که در آن دست یازیده یا آن را تباه ساخته باشد، ضامن مى گردد. هر گاه نسبت به انسانى هم جنایتى کرده باشد، باید عهده دار هزینه هاى درمان او شود.

چنین شیوه خردمندانه اى، از سوى قانون گذار اسلام، نادرست شناخته نشده که در نتیجه مى توان آن را نزد شارع، پذیرفته شده دانست.

پاسخ: نخست آن که: ویژگى سلامتى انسان، اگر چه مهم تر از سالم بودن اموال است، ولى چنین صفت خوش آیندى، تا آن هنگام که نزد عقل، مال تلقى نگردد، مورد ضمان نخواهد بود. عقلا درباره انسان، نسبت به خود، صفات و اندامهایش، اعتبار مال بودن نمى کنند، بدین سان، چنانچه ویژگى سلامت در انسان مورد ضمان نباشد، دلیلى هم براى ضامن بودن هزینه هاى درمانى نخواهیم داشت.

دوم آن که: اگر بپذیریم که ویژگى سلامتى انسان، نزد عقلا مورد ضمان است، باز هم مى توان گفت که پذیرش و تایید قانون گذار اسلام، بسته به این است که احتمال رد چنین شیوه اى در میان نباشد. بنا بر این، اگر احتمال دهیم که روایات تعیین اندازه دیه و خسارته، خود پایه گذارى روشى تازه در شرع براى ضمان آسیبهاى وارد بر سلامتى انسان است، ناگزیر احتمال رد آن سیره عقلا وجود خواهد داشت و بدین سان، نمى توان به تایید و امضاى شارع اطمینان داشت.

2. قاعده تسبیب و این که بزهکار، همه آنچه را که بزه دیده براى درمان خویش هزینه مى کند، ضامن است؛ چرا که او سبب چنین خسارت و هزینه هایى است و بزه دیده، ناگزیر از این هزینه هاست. بنا بر این، در چنین جایى «تسبیب» به خسارت و ضرر و زیان، صدق مى کند و در مانند این موارد، سبب از مباشر قوى تر است. بنا بر این، به دلیل قاعده تسبیب، سبب، که همان بزهکار است، ضامن هزینه هاى درمان، و نه بیشتر، خواهد بود.

پاسخ: در این استدلال، هم از جهت کبرا و هم صغر، اشکال مى شود.

درباره کبرا باید گفت: تسبیب و ضامن بودن سبب، در جایى که شخص مباشر با اختیار خویش به انجام آن کار دست یازد، چیزى است بر خلاف قاعده و پذیرش آن، جز در جاهایى که دلیل ویژه اى دارد، نادرست است.

درباره صغرا نیز، چنین مى توان گفت: کبراى قاعده تسبیب، در صورت پذیرش، تنها در جایى سودمند است که تلف کردن مال، یا ناقص کردن چیزى که موجب کاهش ارزش آن باشد، در میان باشد. در این موارد گفته مى شود که اگر شخص مباشر [= انجام دهنده مستقیم و بى واسطه]، چنین کارى را در پى سبب شدن کسى دیگر، انجام داده و دخالت آن کس، در این کار به هر علت اقوى باشد، ضمان بر عهده او خواهد بود؛ چرا که استناد تباه شدن مال به او سزاوارتر است، تا به مباشر.

با این توضیح، روشن است که قاعده تسبیب در گرو تلف یا ناقص کردن است، و چنین چیزى در مساله ما صادق نیست؛ زیرا هزینه کردن براى درمان، هرگز تباه ساختن مال نیست.

به دیگر سخن: قاعده تسبیب در واقع گسترش دادن موضوع قاعده «من اتلف» و معین کردن آن در سبب است و نه قاعده اى جدا و در برابر آن. پس ناگزیر باید در ضمان، به موجب قاعده تسبیب، اتلاف مال، اندامها یا جان در میان باشد که در مساله ما این گونه نیست.

با این همه، بر هر دو پاسخ مى توان خرده گرفت. درباره پاسخ نخست مى گوییم: قاعده تسبیب را مى توان از راه دیگرى جز سیره عقلا که در نزد شرع هم پذیرفته باشد، اثبات کرد. در موارد بسیارى قانون گذار اسلام، سبب را ضامن شمرده که از مجموع آنه، با الغاء خصوصیت هر مورد در نگاه عرف، مى توان این قاعده را دریافت؛ چرا که این موارد، بسیار گوناگون بوده و به باب خاصى مربوط نمى شوند:

برخى روایات که بیشتر آنها سند صحیح نیز دارند، درباره ضامن بودن شاهد زور [=گواه دروغگو]، نسبت به مهر، دیه یا مال تلف شده، است.

دسته اى دیگر درباره کسى است که در میان راه مسلمانان، چاهى کنده یا ناودانى کشیده که به رهگذران زیان مى رساند.

گروهى دیگر درباره کسى است که دیگرى را به خانه خویش فرا خواند و هنگام ورود، سگ خانه به او حمله ور شود و زیانى برساند.

شمارى هم، درباره ضامن بودن کسى است که برده سوار بر اسب او جنایتى انجام دهد.

برخى هم درباره کسى است که سوارى را ترسانده تا از مرکبش فرو افتاد.

دسته اى دیگر درباره زنى است که مرد بیگانه اى را به خلوت خویش فرا خوانده و شوهرش با دیدن آنان، مرد بیگانه را کشته؛ این زن، دیه او را ضامن خواهد بود.

گروهى نیز درباره شخص امدادگرى است که به یارى دسته اى مددجو برخاسته است، آن گاه در راه یارى رساندن به آنان، بدون تعمد به کسى دیگر آسیبى رساند، در چنین جایى همان مددجویان ضامن آسیبى که بدو رسیده ست خواهند بود.

و نمونه هایى دیگر از این دست.

دیدن همه این موارد گوناگون، مى تواند انسان را به یقین یا اطمینان برساند که هر یک از موارد، ویژگى معینى ندارد، بلکه این روایات، به یک مطلب و یک کبراى فراگیر رهنمون مى شوند. این کبرا چنین است: هر گاه اراده شخص مباشر، به دلیل ناآگاهى، ناچارى یا ناگزیر بودن از دیدگاه قانون، تحت تاثیر و چیرگى چیز دیگرى بوده و نقش کارآمد و تاثیر خارجى و عملى از آن سبب باشد، نسبت دادن پیامد به سبب قوى تر و شدیدتر است و ضامن بودن او نزد قانون گذار اسلام، سزاوارتر، چنانکه نزد عقلا نیز چنین است. بلکه باید گفت:

وجود سیره یا دریافت همگانى عقل، خود براى این روایات ظهورى در این مى سازد که در صدد تایید همان شیوه عقلایى، با گستردگى و در همه موارد است. در این باره دو روایت را یادآورى مى کنیم.

1. «صحیح جمیل عن ابى عبدالله(ع) فى شاهد الزور، قال: ان کان الشىء قائما بعینه، رد على صاحبه، و ان لم یکن قائما ضمن بقدر ما اتلف من مال الرجل.»

جمیل با سند صحیح از امام صادق(ع) روایت کرده است که حضرت درباره گواه فریبکار چنین فرمود: اگر آن چیز [که با شهادت دروغ او به بیگانه اى رسیده است] پا بر جاى باشد، به صاحبش بازپس داده مى شود و اگر برجاى نمانده باشد، آن گواه به همان اندازه اى که تباه شده ضامن است.

2.«معتبرة ابى بصیر عن ابى عبدالله(ع) فى امراة شهد عندها شاهدان بان زوجها مات، فتزوجت ثم جاء زوجها الاول قال:

لها المهر بما استحل من فرجها الاخیر و یضرب الشاهدان الحد و یضمنان المهر لها عن الرجل بما غر، ثم تعتد و ترجع الى زوجها الاول.»

ابوبصیر با سندى از امام صادق(ع) نقل کرده است که حضرت درباره زنى که دو شاهد نزد او گواهى دادند که شوهرش مرده است و آن زن با مردى دیگر ازدواج کرد، سپس شوهر نخست او، پیدا شد، فرمود: آن زن در برابر بهره زناشویى که شوهر دوم از او برده، مهر خویش را طلبکار مى شود. آن دو گواه فریبکار حد مى خورند و ضامن مهر زن از سوى شوهر دوم خواهند بود؛ چرا که او را فریفته اند. آن زن نیز پس از گذراندن عده، نزد شوهر نخست خویش، باز مى گردد.

این دو روایت ظاهر در آنند که این حکم، تعبدى نبوده، بلکه به دلیل صادق بودن اتلاف و مستند بودن به سبب، در جایى است که مباشر فریب خورده باشد. این خود، همچون آوردن علت است که مى توان آن را گسترش داد و تنها به همان مورد منحصر ندانست. بدین سان، کبراى فراگیر تسبیب را در جاهایى که اراده مباشر تحت تاثیر، یا ناگزیر و یا در حال انجام وظیفه اى شرعى و مانند آن بوده باشد، نمى توان نادرست شمرد.

در پاسخ اشکال بر صغرا نیز، چنین مى توان گفت: معیار ضامن شدن نزد خردمندان، تلف مال، یا از میان رفتن آن نیست، بلکه از دست رفتن مالکیت آن است؛ به این معنا که مالک در پى چیزى، دچار زیان، یا کاهش مال گردد، خواه مال او در واقع تباه شده باشد، یا دیگرى آن را گرفته، یا ناگزیر از هزینه کردن آن گردد. پس معیار آن است که در پایان کار، مالى از دست او بیرون رفته، یا دچار کاهش شود.

روایت صحیحه محمد بن مسلم نیز همین را مى رساند: «عن ابى عبدالله(ع) فى شاهد الزور ما توبته؟ قال: یؤدی من المال الذی شهد علیه بقدر ما ذهب من ماله ...»

از امام صادق(ع) درباره توبه گواه دروغین: حضرت فرمود: به اندازه مالى که با گواهى او از دست رفته است، مى پردازد.

با این همه، انصاف آن است که عنوان از دست رفتن مال و زیان کردن در این ج، صادق نیست، بلکه مساله ما از باب بهره گیرى و استفاده از مال در درمان است. اگر چنین نگوییم، همه مواردى که انسان مال خود را براى خود هزینه مى کند و دیگرى باعث آن شده است، به عنوان نقض مطرح مى گردد، در حالى که در این گونه موارد حکم به ضمان نمى کنند.

3. استناد به قاعده اى دیگر نزد عقلا که شرع هم آن را پذیرفته است. این قاعده، همان وجوب رد حق دیگرى به او، خواه مالیت داشته باشد یا خیر. در مساله ما نیز، از آن جا که یکى از حقوق انسان، حق تندرستى و سلامتى از بیمارى بوده که بزهکار آن را پایمال کرده است، بر او واجب مى گردد که این حق ر، هر چند با پرداختن هزینه هاى درمان، به بزه دیده بازگرداند.

به دیگر سخن: مى توان نام آن ر، ضمان عهده یا لزوم بازگرداندن آنچه از آن دیگرى است به او، هر چند مال نباشد، نهاد، چنانکه از میان بردن هرگونه کاستى و زیانى که به او رسانده است نیز، واجب است، هر چند مالى نباشد.

پاسخ: اگر بزه دیده، خود، هزینه هاى درمان را پرداخته و تندرستى خویش را بازیابد، این استدلال (بر فرض درستى آن) اثبات نمى کند که بزهکار، این هزینه ها را ضامن بوده و در عهده اش ثابت گردیده است. تنها این را مى توان پذیرفت که حکم تکلیفى بر لازم بودن پرداخت هزینه هاى درمان بر بزهکار، در صورتى که پرداخت کننده دیگرى نباشد، ثابت مى شود، مانند ضمان نفقه اولاد و پدر و مادر بر انسان علاوه بر این که این وجه چنانکه بر نگردد به وجه گذشته درضمان ضرر و خسارت بر دیگران قابل قبول نیست؛ زیرا که سلامت و تندرستى از امور معنوى و غیر مادى است و عرفا مشمول دلیل وجوب رد مال و یا حق غیر به او نمى شود. و وجوب رد غیر مال از امور معنویه، هر چند هم مهم باشند ثابت نشده است.

4. استدلال از راه قاعده «لاضرر» به این بیان: ضامن نبودن بزهکار نسبت به هزینه هاى درمان، حکمى است ضررى و فشار و زیان بر بزه دیده، بنا بر این قاعده یاد شده آن را از میان برده و ضامن بودن بزهکار از این راه اثبات مى گردد.

حق خیار [= بر هم زدن قرارداد] در موارد عیب و غبن [= فریب در بها و دستمزد] نیز به همین شیوه اثبات مى شود.

پاسخ:

نخست آن که: آنچه گفته شد، جبران زیان است و نه از میان بردن آن؛ چرا که به هر روى، زیان به دست بزهکار انجام گرفته است. از سوى دیگر، در جاى خویش، ثابت شده که این قاعده، جبران زیان را اثبات نمى کند؛ زیرا در صدد نفى هرگونه ضرر است و نه تنها ضرر جبران نشده. آرى، با کمک برخى روایات مى توان این قاعده را دگرگون کرد؛ روایاتى که زیان رساندن را موضوع ضامن بودن مى خواند، مانند:

«صحیح الحلبى عن ابى عبدالله(ع): کل من یضر بطریق المسلمین فهو ضامن لما یصیبه.» از امام صادق(ع): هر کس زیانى به راه مسلمانان برساند، هر پیشامدى را در این راه ضامن است.

و روایت معتبر کنانى:

«قال: قال ابوعبدالله(ع): من اضر بشىء من طریق المسلمین، فهو له ضامن.» امام صادق(ع) فرمود: هر کس به هر اندازه به راه مسلمانان آسیبى رساند، ضامن آن است.

ظاهر این روایات آن است که معیار و موضوع ضامن بودن، زیان رساندن است و نسبت دادن آن به راه، به اعتبار کسانى است که از آن مى گذرند و نه خود راه.

دوم آن که: ضرر، همان کاستن از مال یا حق است. بنا بر این، اگر صدق ضرر به جهت از بین رفتن و کاستى و چند ملامتى بزه دیده است پس این امر، وابسته به این است که تندرستى را از پیش، مال یا رد آن را حقى ثابت بر عهده بزهکار بدانیم. و چنین چیزى در حقیقت، بازگشت به یکى از استدلالهاى پیشین است و دیگر نیازى به قاعده «لاضرر» نخواهیم داشت. زیرا که تلف کردن مال و یا حق صادق است و دلیل تلف کردن جارى است و اگر صدق ضرر به هت خسارت و کاهش پیدا شده در مال بزه دیده، باشد آن است که جواب این کاهش و خسارت به دست خود وى، انجام مى گیرد و نه بزهکار؛ زیرا او خود مباشر این کار است، مگر این که به قاعده تسبیب باز گردیم که همان استدلال دوم خواهد بود و پاسخ آن را دانسته ایم.

سوم آن که: ضامن بودن بزهکار نیز، حکمى ضررى بر اوست و بدین سان، دو ضرر با یکدیگر تعارض خواهند داشت. و این گفته که ضرر بزه دیده، بر ضرر بزهکار مقدم است، بستگى بدان دارد که از پیش، ضمان را بر عهده بزهکار ثابت بدانیم.

5. این استدلال، همان استدلال یکم، یعنى ضمان وصف سلامت با اندکى دگرگونى است. چکیده این وجه آن است که:

بزهکار، ضامن تندرستى و سلامت بزه دیده است؛ زیرا تندرستى انسان، گرچه مال نیست، ولى مال نبودن، گاهى از آن روست که چیزى بهره و کارآیى ندارد، مانند دانه اى گندم یا حشره اى چون سوسک که در چنین چیزهایى، به دلیل بها نداشتن و مال نبودن، ضمان نیست. گاهى هم یک چیز، به دلیل اهمیت و شرافت و این که از مال به انسان نزدیک تر است، مال نیست، مانند عهده انسان و کارهایش نسبت به خودش. چنین چیزهایى، براى خود انسان، ملک اعتبارى نیست و تنها هنگامى که چیزى را در عهده خود، به دیگرى مى فروشد، یا کار خویش را به اجاره مى دهد، عهده، یا کار خود را به ملک دیگرى در آورده است.

به دیگر سخن: انسان، مالک طبیعى و تکوینى خویش و کارهایش است که این گونه ملک، بسى والاتر و بالاتر از ملک اعتبارى است و از همین روى، اعتبار ملک بودن آن، هم نزد عقلا و هم شرع کارى بیهوده به شمار مى آید. بنا بر این مى توان گفت: از میان بردن تندرستى انسان یا هر گونه کاستى دیگرى در اندامه، یا سودهاى آنه، ضمان در پى خواهد داشت؛ زیرا شرط ضمان، بیش از این نیست که چیز تلف شده، مرغوب و خوش آیند نزد عقلا و در اختیار صاحبش باشد، هر چند ملکیتى ذاتى و طبیعى و هرگز شرط نشده است که باید داراى ملکیتى اعتبارى باشد. بنا بر این، تندرستى را باید به صاحبش برگرداند و جبران کند و چنین چیزى هم، با پى گیرى درمان او امکان دارد؛ چرا که باز پس دادن هر چیز، به تناسب همان چیز است. پس ضامن درمان او خواهد شد.

پاسخ: این استدلال اثبات نمى کند که بزهکار، ضامن هزینه هاى درمان است، بلکه تنها ضامن بهاى تندرستى بزه دیده را مى رساند. آرى، ممکنست این به، برابر، یا نزدیک به هزینه هاى درمان باشد. افزون بر این، اشکال دوم که بر استدلال یکم وارد آوردیم، بر این استدلال نیز وارد است.

از اینها گذشته، مى توان ثابت بودن ضمان ر، نزد خردمندان درباره وصف سلامت، نپذیرفت؛ چرا که آنچه یقینى است، تنها کالا یا ویژگیهاى آن است، هر چند مال شمرده نشود.

بدین سان کسى که دانه اى از گندم، یا تکه هاى کوزه شکسته کسى را برداشته، بازگرداندنش بر او واجب است، هر چند مال به شمار نیاید و کسى که کالاى دیگرى را بى اجازه او، جا به جا کند، باید آن را به جاى خود بازگرداند، هر چند ارزش مالى آن دست نخورد. اما در چیزى، مانند تندرستى و مانند آن، که به شؤون انسان آزاد و حیثیت او بر مى گردد و نه جنبه هاى مادى یا مالى او، ثابت بودن چنین ارتکازى [= دریافت همگانى خردمندان] مشکل یا نادرست به نظر مى رسد، دست کم، در آن تردید داریم و همین اندازه کافى است تا نتوانیم به این استدلال استناد کنیم و از آن به عنوان دلیلى لبى [= غیرلفظى] یارى بجوییم.

6. قاعده تفویت و اینکه بزهکار هزینه هاى درمان را که مال است بر بزه دیده تفویت کرده است؛ زیرا اگر چنین کارى نمى کرد، او نیز دچار هزینه اى این گونه نمى شد و زیان نمى دید. پس بزهکار به دلیل از بین بردن هزینه هاى درمان، (تفویت) ضامن خواهد بود؛ مانند آنچه در زندانى کردن انسان آزاد داراى درآمد، گفته مى شود که دستمزد کار و پیشه او را ضامن مى گردند.

پاسخ: دلیلى بر این نداریم که عنوان «تفویب» سبب ضمان گردد، هر چند مرحوم سید یزدى در کتاب شریف عروة الوثقى از آن بسیار یاد کرده است. موضوع ضامن شدن تنها اتلاف [= تباه کردن] یا ید [= دست اندازى به مال دیگران یا در اختیار داشتن آن] است که هیچ کدام از این دو در مساله ما یافت نمى شوند.

از این گذشته، چون بزه دیده با میل و اختیار خود هزینه هاى درمان را هزینه مى کند، صادق بودن تفویت در چنین جایى مشکل و بلکه نادرست است. و اساسا ممکن است گفته شود که تفویت در جایى صادق است که مالى را به دست نیاورد و قبل از به دست آوردن آن از دست بدهد.

البته در صورتى که در معرض حصول بوده است و اما از دست دادن مال موجود، چنانکه در محل کلام ماست موضوع نظر قاعده تفویت نیست، بلکه اگر ضمانى در کار باشد، اضرار و تسبیب به خسارت ؟ است.

7. براى اثبات ضامن بودن بزهکار نسبت به هزینه هاى درمان، از آغاز مى توان به سراغ سیره عقلا [= شیوه خردمندان] رفت. آنان هیچ تردید و اشکالى در این نمى بینند و از این روست که در آیینهاى حقوقى امروز مى یابیم که بزهکار را ضامن همه هزینه هاى درمان مى دانند. چنین شیوه اى را نمى توان نوپیدا شمرد، بلکه ریشه ها و ویژگیهاى آن از آغاز، در ذهنها بوده است؛ بدین سان از این که مخالفتى از سوى قانون گذار اسلام، در این باره نیافته ایم، مى توان دریافت که آن را پذیرفته و امضا کرده است.

شاید بتوان این استدلال را بهترین دلیلها و بى اشکال ترین آنها دانست، ولى درستى کامل آن وابسته به این است که از دلیلهاى معین کردن دیه و ارش درنیابیم که دیه، جایگزین همه آنچه است که عقلا به ضمان آن باور دارند و همه آنچه که بزه دیده بستانکار مى شود، همان دیه یا ارش است و نه چیز دیگر

بدین سان، ناگزیر باید به بخش دوم این نوشته پرداخته و برآیند روایات دیه وارش را از این دیدگاه بررسى کنیم.

بخش دوم: بررسى روایات دیه و ارش

تردیدى در این نیست که روایات بر ضامن بودن دیه و معین کردن آن در اندازه هاى مشخص، یا همان چیزى که حَکَم عادل قرار مى دهد دلالت دارد. در این نیز شکى نیست که این روایات، با شمار بسیارش و روشن کردن حکم هر یک از اندامها و هر گونه شکستگى و زخم با گونه ها و مراتب گوناگون آن، از برعهده آمدن هزینه هاى درمان و پزشک، سخنى نگفته و از همین سکوت، ضامن نبودن چیزى افزون بر دیه و ارش، برداشت مى شود و گرنه شایسته بود که دست کم، در برخى از روایات، نامى از این هزینه ها به میان مى آمد.

در پاسخ این سخن مى توان گفت: دیه و ارش تنها در برابر کاستى و کمبودى است که در اندامها یا بهره ورى از آنها یا هر چیزى که در پى بزه در پیکر، به بار مى آید، قرار دارد و این چیزى است جدا از هزینه هاى درمان و بازگرداندن بهبودى به بزه دیده، خواه کاستى در بدن او بر جاى بماند یا خیر. بنا بر این، روایات تنها در پى بیان چیزى بوده اند که بزهکار به سبب نقص در پیکر او باید بپردازد و نه چیز دیگر، چنانکه اگر کار او به از میان رفتن مال بزه دیده، مانند پاره شدن لباس یا کشته شدن حیوانش انجامد، سکوت روایات دیه از ضمان این چیزه، به معناى ضامن نبودن نیست؛ چرا که از این جهت درصدد بیان نبوده است و نمى توان چیزى را بر خلاف قواعد دیگر از روایات برداشت کرد. بدین سان، پس از آن که در بخش نخست اثبات کرده ایم که جدا از نقص بر جاى مانده از بزه، مى توان هزینه هاى درمانى و پزشکى را بر عهده بزهکار دانست، سکوت این روایات با آنچه گفته ایم ناسازگار نخواهد بود.

این پاسخ نادرست است؛ زیرا:

نخست آن که: شمارى از روایات دیه، در جایى است که هیچ کاستى در آن بر جاى نمانده است؛ چنانکه در مواردى که زخم بهبود یافته و شکستگى نیز بدون کژى جوش خورده، باز هم دیه اى معین کرده است. معناى چنین چیزى آن است که دیه و ارش معین شده از آن روى نیست که در پى بزه، نقصى در پیکر بزهکار پدید آمده است؛ زیرا اگر چنین بود، در این گونه موارد، نمى بایست دیه اى باشد. پس ناگزیر، دیه باید به لحاظ خود بزه و جنایت باشد و با این حال، اگر هزینه هاى دمان نیز، به عهده او مى آمد، یاد کردن از آن و ساکت نماندن لازم بود.

دوم آن که: برخى روایات، ظاهر در آنند که همه آنچه را بر بزهکار مى آید، بیان کنند و نه تنها نقص وارد آمده بر او را.

در روایت معتبر ابى بصیر چنین آمده است:

«عن ابى جعفر(ع) قال: قضى امیرالمؤمنین(ع) رجل قطع ثدی امراته، قال: اذن اغرمه لها نصف الدیه.» از امام باقر(ع) نقل کرد که فرمود: امیرالمؤمنین درباره مردى که سینه زنش را بریده بود، فرمود: او را محکوم به پرداخت نیمى از دیه کامل مى کنم.

در صحیحه ابن سنان آمده: «عن ابى عبدالله(ع) قال: السن اذا ضربت انتظر بها سنة، فان وقعت اغرم الضارب خمسمئة درهم، و ان لم تقع واسودت اغرم ثلثى دیتها.» از امام صادق(ع) نقل کرد که اگر دندانى را ضربه زنند، یک سال صبر مى کنند، اگر آن دندان افتاد، باید پانصد درهم بپردازد و اگر نیفتد و سیاه شود، باید دو سوم دیه آن را بپردازد.

اگر بزهکار، چیزى افزون بر دیه را نیز ضامن بود، شایسته آن بود که به این اندازها افزوده مى شد.

در صحیحه حلبى نیز مى خوانیم: «عن ابى عبدالله(ع) فى رجل فقا عین امراة، فقال: ان شاؤوا ان یفقؤوا عینه و یؤدوا الیه ربع الدیة، و ان شاءت ان تاخذ ربع الدیة.

و قال فى امراة فقات عین رجل: انه ان شاء فقا عینها و الا اخذ دیة عینه.»

از امام صادق نقل کرد که درباره مردى که چشم زنى را درآورده، فرمود: اگر خواستند مى توانند چشم مرد را درآورند و یک چهارم دیه را به او بدهند و اگر خود آن زن بخواهد مى تواند یک چهارم دیه کامل را بگیرد.

و درباره زنى که چشم مردى را درآورده فرمود: اگر خواست مى تواند چشم زن را درآورد و گرنه دیه چشم خویش را مى گیرد. مقرر کردن آنچه به جاى قصاص از بزهکار گرفته مى شود، ظاهر در این است که همه آنچه بزه دیده مى خواهد، همان دیه است و نه چیزى افزون بر آن.

در صحیحه فضیل بن یسار آمده است: «عن ابى عبدالله(ع) قال: فى عبد جرح حرا فقال: ان شاء الحر اقتص منه و ان شاء اخذه ان کانت الجراجة تحیط برقبته، و ان کانت لاتحیط برقبته افتداه مولاه، فان ابى مولاه ان یفتدیه کان للحر المجروح حقه من العبد بقدر دیة جراحه و الباقى للمولى؛ یباع العبد فیاخذ المجروح حقه و یرد الباقى على المولى.»

از امام صادق(ع) درباره برده اى که بر انسان آزادى زخم زد، حضرت فرمود: آن انسان آزاد اگر خواست قصاص کند و اگر بخواهد مى تواند آن برده را صاحب شود، در صورتى که دیه آن زخم به اندازه بهاى آن برده باشد. اگر دیه به اندازه بهاى او نباشد، مولاى آن برده او را به زخم خورده فدیه [= پیشکش] دهد و اگر مولایش از این کار سر باز زند، بزه دیده آزاد به اندازه دیه زخمش مالک برده مى شود و بقیه اش از آن مولا خواهد بود، آن گاه آن برده را مى فروشند و پس از آن که زخم خورده سهم خویش را از بهاى او گرفت، بقیه را به مولا مى پردازند.

در این روایت آمده: «اگر دیه زخمش به اندازه بهاى آن برده باشد.» و هیچ سخنى از هزینه هاى درمان نگفته است و در پایان نیز آمده: «حق بزه دیده از بهاى برده بزهکار، به اندازه دیه زخم اوست.» این نکته ها نشانگر آن است که چیزى جز دیه بر بزهکار نیست، بلکه نکته پایانى گویا صریح در همین است.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید